MONOGRAFÍAS FILOSÓFICAS CRÍTICAS IV
Patricio
Valdés Marín
CONTENIDO
1. Una metafísica del universo
2. Las categorías metafísicas
3. Causalidad y estructuración
4. La energía
5. Energía cuantificada
6. Contradicciones de la teoría general de la
relatividad
7. Una cosmología
Lo
biológico - https://unihummono3.blogspot.com
8. La esencia de la vida
9. El instinto de dominio – una teoría
10.
El sistema de la afectividad
11.
El cerebro y la conciencia
Lo
epistemológico I - https://unihummono4.blogspot.com
12.
La psiquis
13.
El discurso filosófico histórico
14.
Una teoría del conocimiento I
15.
Una teoría del conocimiento II
16.
Los límites del conocimiento humano
17.
Crítica de la ciencia a la epistemología filosófica
18.
La filosofía y la ciencia
19.
El lenguaje
Lo
transcendente I - https://unihummono6.blogspot.com
20.
Una cosmovisión
21.
Cuestiones religiosas
22.
Dios
23.
La eternidad
24.
La línea divisoria
Lo
transcendente II - https://unihummono7.blogspot.com
25.
Reflexionando sobre el significado de la existencia de Jesús
26.
Jesús de Nazaret y el cristianismo
27.
Breve historia de la humanidad y su relación con lo divino
Lo
socio-político I - https://unihummono8.blogspot.com
28.
Antecedentes antropológicos de la sociedad
29.
El ser humano y la sociedad
30.
Fundamentos antropológicos de la política
Lo
socio-político II - https://unihummono9.blogspot.com
31.
La política
32.
La guerra
33.
El Leviatán y los Estados Unidos
Lo
económico - https://unihummono10.blogspot.com
34.
El derecho de propiedad privada
35.
La ética del capitalismo
36.
La tecnología
37.
En el espíritu de El Capital de Karl
Marx
38. Las
peculiaridades de la economía de los Estados Unidos
12. LA PSIQUIS
El cerebro posee funciones propias que
son psicológicas y son de tres tipos diferenciados: cognitivas, afectivas y
efectivas. Estas funciones producen estructuras psíquicas. Sus existencias
pertenecen a los impulsos electroquímicos que se dan entre las neuronas y de
modificaciones proteicas en las sinapsis. En este continuo fluir de impulsos y
en la incesante actividad cerebral se estructuran los contenidos de conciencia,
las emociones y sentimientos y los instintos y la voluntad. Como toda estructura,
sigue los principios de estructuración que se sintetizan en escalas sucesivas e
incluyentes. El conjunto de diversas estructuras psíquicas se unifican en la
conciencia.
Psicoanálisis y teoría
Hace ya algo más de cien años que Sigmund Freud (1856-1939)
empezó a elaborar la teoría del psicoanálisis para dar cuenta de ciertos
trastornos conductuales y hasta fisiológicos que experimentaban algunos de sus
pacientes. Éstos tienen origen en fuerzas irracionales e inconscientes. Así,
nuestra acción intencional no es puramente racional, sino que contiene impulsos
irracionales que actúan de manera enmascarada y disfrazada desde el
inconsciente, dirigiendo nuestros actos sin estar consciente de ello. Estas
conclusiones tuvieron enorme repercusión en sus contemporáneos y hasta los
escandalizó del mismo modo como Darwin, algunas décadas antes, había impactado
en las creencias religiosas sobre la creación con su teoría de la evolución de
las especies biológicas. Ello es comprensible, ya que la larga tradición
dualista de la cultura occidental, propia del idealismo y el racionalismo,
suponía que la mente, o la psiquis, se identifica con la conciencia, y que el
yo es lo mismo que el alma espiritual platónica, sede de la razón y rectora de
la voluntad, que domina al cuerpo corrupto. Por el contrario, Freud establecía
que hay vastas áreas mentales que no nos son conscientes, pero que influyen
sobre nuestro comportamiento de manera determinista y en contra de nuestra
voluntad, dando al traste con filosofías largamente atesoradas.
Los síntomas
Freud observó que la existencia de dichos trastornos son
en realidad síntomas de incontroladas fuerzas inconscientes, o neurosis, y
éstas son, a su vez, reacciones a las influencias exteriores experimentadas por
el sujeto. Esto es, los síntomas son la expresión visible de un proceso
inconsciente, siendo la enfermedad psíquica dicho proceso. Así, los síntomas
son una transacción entre dos fuerzas opuestas: un deseo o un temor y una
poderosa censura que se opone a la primera. Mediante la censura, el neurótico
excluye de su conciencia un proceso desagradable, aunque no menos real y
profundamente vívido. Sin embargo, la exclusión no consigue que el proceso no
se manifieste a través de una amplia gama de síntomas, por lo que la conclusión
que se impone es que éstos son el resultado activo de motivos inconscientes
ocultos.
Así, pues, Freud encontró un mecanismo para las neurosis.
La causa de los síntomas neuróticos son las representaciones reprimidas y
olvidadas en el inconsciente de alguna experiencia, supuesta o real, pero que,
desde allí, siguen actuando en el comportamiento del sujeto, pues justamente
allí las representaciones se encuentran sometidas a sus procesos. Al surgir una
situación parecida a una experiencia pasada, resultante de una amenaza, aparece
la angustia como señal de peligro. Luego, la angustia es una reacción emocional
ante un peligro no sólo subjetivo, sino que especialmente irracional, que
produce en el sujeto sensaciones de peligro latente.
La represión es entonces la fuerza que mediante la
censura mantiene fuera de la conciencia dichos recuerdos, confinándolos en el
inconsciente. Es un mecanismo de defensa de que se vale el sujeto en contra de
las exigencias de los llamados "instintos". Pero es un mecanismo
ineficaz, pues debe actuar constante y repetidamente con el objeto de evitar la
irrupción de lo reprimido. Las defensas ineficaces o patógenas producen las
neurosis. Si los hechos reprimidos se hicieran conscientes, provocarían
angustia. La representación inconsciente se ve obligada a transformarse para
ser aceptada por el sujeto, provocando así el síntoma como un producto
deformado de una realización de deseos. Todo síntoma sirve de expresión a
procesos inconscientes.
Los síntomas poseen un sentido y una significación,
siendo sustitutivos de actos psíquicos normales. Aparecen como actos nocivos o
inútiles que el sujeto realiza en contra de su voluntad, y el esfuerzo psíquico
requerido para su ejecución y la lucha contra ellos lo agotan, produciéndole angustia
y ausencia de felicidad, y lo limita e incapacita para las demás actividades
por la rigidez de sus reacciones, a pesar de sus propias capacidades. Freud
llegó a analizar y a tipificar, bien o mal, una cantidad de neurosis en la
forma de histerias, fobias, inhibiciones y obsesiones.
El psicoanálisis
Para curar estas neurosis, Freud elaboró el método del
psicoanálisis. Mediante esta terapia se procura determinar qué representaciones
y significados reprimidos son los causantes de los síntomas del paciente y
traerlos a su plena conciencia, basándose en la suposición de que si éste los
descubre y los acepta, los síntomas neuróticos desaparecen, pues cesarían de
actuar desde el inconsciente. La forma de llegar a conocer las representaciones
reprimidas es a través de dos procesos: 1. la "asociación libre",
método que se basa en la idea de que siempre existe una conexión entre un
pensamiento y el que sigue; y 2. la interpretación de los sueños. Éstos serían
una sustitución deformada de un suceso inconsciente, y del análisis de los
"actos fallidos", los cuales se supone que pueden conocer aquello que
está reprimido en el inconsciente. Las representaciones reprimidas deberán ser
interpretadas correctamente por el analista, lo cual es tan difícil como llegar
a tener un criterio objetivo. Por su parte, el paciente deberá vencer la
resistencia que aquéllas oponen a hacerse conscientes, pues son de naturaleza
desagradable, lo que le produce vergüenza, miedo, dolor y angustia. Puesto que
el mal está en su inconsciente, es él quien debe descubrirlo en forma activa,
no bastando que se le diga simplemente cuál es el problema que lo aqueja.
Teoría psicoanalítica
Para explicar las neurosis y sus mecanismos de censura,
represión y resistencia, Freud desarrolló una teoría psicoanalítica, a
diferencia de muchos otros psicólogos que se han contentado solamente con
describir otros tantos mecanismos en el comportamiento humano que dan cuenta de
elementos no intencionales, irracionales y deterministas sin llegar a elaborar
teoría alguna, lo cual no significa que no se deba valorar el enorme esfuerzo
que significa generar una teoría. Pero han sido diversos elementos de su teoría
y no el mecanismo psicológico de las neurosis lo que ha causado tanta polémica.
Una teoría es la explicación de un conjunto de fenómenos mediante otro
conjunto, siendo ambos las partes integrantes de su estructura y que se
conectan causalmente con necesidad. Así, por ejemplo, Einstein explicó la
relatividad del espacio y el tiempo mediante la famosa ecuación E = mc2;
Darwin aclaró la evolución biológica mediante la selección natural; Planck
dilucidó la naturaleza corpuscular de la luz mediante los cuantos. El mérito de
estos genios fue el relacionar en una teoría dos grupos de fenómenos, siendo
corrientemente el conjunto explicativo una brillante hipótesis que se adelanta
para explicar el otro que ya ha surgido por observación o por experimentación.
Es suficiente que el primero sea experimentalmente comprobado para que la
teoría adquiera validez. En concordancia con la estructura de toda teoría, la
de Freud abarcó dos ámbitos distintos de fenómenos. Uno de ellos se refirió al
análisis de las relaciones causales que conforman los distintos mecanismos de
un conjunto de fenómenos observables que constituyen, en este caso, las
neurosis. El otro fue la interpretación de estos fenómenos mediante el fenómeno
de la libido. No me corresponde pronunciarme aquí acerca del psicoanálisis en
cuanto terapia.
Causa de síntomas
La teoría psicoanalítica de Freud se basó en que siempre
los síntomas neuróticos tienen una causa sexual reprimida, omitiendo otras
causas o aceptándolas levemente, como fue el caso de haber postulado en un
principio el instinto de conservación, y posteriormente el instinto de
destrucción o de muerte. En efecto, para él la causa de las neurosis es el
instinto del impulso sexual, cuya energía es la libido. Resalta la apreciación
de que en esta hipótesis existe, en concordancia con las creencias de la época,
un fundamento importante de dualismo al separar una psiquis de un instinto
biológico. Por otra parte, había comprobado a través de la terapia
psicoanalítica que la causa de las psiconeurosis se encuentra en sucesos
acaecidos en la infancia del individuo. La conclusión que se le imponía era que
en la formación de la neurosis están los deseos incestuosos de los niños hacia
sus progenitores, y, especialmente, hacia el sexo opuesto, siendo el complejo
de Edipo lo fundamental en su génesis. Naturalmente, como era de esperar, la
hipótesis planteada, es decir la libido en la infancia, para explicar los
fenómenos de las neurosis ha sido duramente atacada desde el momento mismo que
Freud la formuló. Existen razones de mucho peso. No sólo es difícil aceptar la
normal existencia de lo erótico en bebés y niños, a pesar de los intentos suyos
y de sus seguidores por demostrarlo, sino que el psicoanálisis aparece
verdaderamente como una doctrina perversa por proponer que las relaciones
humanas normales se basan en hostilidades, resentimientos, venganzas y represalias.
Y sin embargo, tanto la motivación sexual como su relación con sucesos vividos
en la infancia se mantienen como firmes pilares en la elaboración de lo poco de
científico que se puede encontrar en la teoría psicoanalítica, lo cual plantea
evidentemente un verdadero acertijo.
Solución
No obstante, pienso que este acertijo puede ser resuelto
mediante un par de consideraciones. Así, pues, un primer elemento para elaborar
una teoría psicoanalítica más de acuerdo con las realidades biológica, psicológica
y social es establecer que el conjunto de fenómenos que debiera explicarla son
las dos funciones fundamentales de todo organismo biológico. Una de ellas es su
instinto de supervivencia, la otra es su instinto de reproducción. Sin ambas
funciones fundamentales la especie no podría prolongarse a través de la
reproducción de los individuos, ni el organismo sobrevivir, siendo, por tanto,
inviable la existencia tanto de organismos biológicos individuales de una
especie como de la especie misma. Estas funciones fundamentales determinan
completamente el comportamiento de todo organismo biológico, incluido el ser
humano. De la consideración de la acción de estas dos funciones en el ser
humano se derivan una cantidad de conclusiones. En primer lugar, la referencia
a la reproducción abarca mucho más que la libido freudiana. Incluye también la
atracción sexual, el cortejo, el orgasmo, la gestación, el embarazo, el dar a
luz, la crianza del bebé, la formación del infante, la educación del niño. En
los seres humanos supone amor, madurez, responsabilidad, además de cariño y
dedicación.
En segundo término, la función o instinto de
supervivencia es anterior a la función o instinto de reproducción, considerando
la proporción de la estructura del organismo humano dedicada a la primera. Si
se desplazara la función de supervivencia por la de reproducción, sobrevendría
evidentemente la muerte del individuo, sin haber llegado éste siquiera a
reproducirse, lo cual no conviene de manera alguna al mecanismo de la prolongación
de la especie. En tercer lugar, la función de reproducción, junto con el
intenso deseo sexual, aparece plenamente en el individuo sólo con la pubertad,
cuando éste ha llegado a una madurez fisiológica que le permite llevarla a
cabo, lo cual significa, por otra parte, que ha tenido primeramente éxito en
sobrevivir. Decir que la sexualidad está en estado latente en el infante es
evadir el acertijo señalado más arriba, pues no significa nada. Valdrá la pena
señalar además que el ser humano es un mamífero pleno y, como se observa en
todos los mamíferos, la sexualidad en las crías no existe, como tampoco existe
en éstas ni el periodo anal ni el oral con sus connotaciones sexuales. La
actividad sexual en los mamíferos aparece sólo con la pubertad.
En cuarto término, si el origen de muchas neurosis
aparece como sexual, ello se debe a que la afectividad, en especial la derivada
del deseo sexual, debe ser reprimida hasta que la necesidad de supervivencia
sea primeramente satisfecha. A diferencia de la supervivencia, la función de
reproducción requiere una contraparte sexual y que además esté dispuesta. El
atractivo sexual de la contraparte puede promover el instinto o apetito sexual,
pero éste no podrá ser satisfecho sin su consentimiento, el cual está pleno de
consecuencias relacionadas con la reproducción. En última instancia, lo que
caracteriza a una cría humana por sobre todo es su absoluta vulnerabilidad,
desvalidez e indefensión. Los antropólogos enseñan que la ventaja adaptativa
que significó un cerebro de gran tamaño para la especie humana tuvo su
contraparte desventajosa que el recién nacido no puede pasar a través de la
pelvis materna con una masa encefálica del volumen que tendrá como adulto. Esto
tiene dos implicancias. Por una parte, el recién nacido necesitará años de
crecimiento fisiológico para llegar al estado adulto y poder valerse con todas
las aptitudes que caracterizan la especie. Durante ese tiempo será un ser
dependiente en su crianza. Por otra parte, tamaña capacidad cerebral implica
una existencia en un medio cultural extraordinariamente rico y sofisticado.
Entre un recién nacido y la etapa de adulto existe un largo proceso de
formación y educación cultural.
Cariño o no
Sin duda que el estado de indefensión natural propio de
un ser humano en sus años de infancia no debe llevarse al concepto extremo de
“complejo de inferioridad” del médico y psicólogo austriaco Alfredo Adler
(1870-1937), y deducir de ello toda una teoría psicoanalítica. La realidad de
la condición humana es que un bebé o un niño requiere de permanente amparo y
apoyo para poder sobrevivir, y una cuidadosa y esmerada formación y educación
para capacitarlo a ser un adulto maduro, cuidando no herir jamás sus
sentimientos y su autoestima. Esta acción de sus progenitores y otros adultos
se traduce en manifestaciones de cariño, que es precisamente la señal del
amparo y el apoyo, pues el lenguaje de dar y recibir se traduce en símbolos de
cariño. El infante espera cariño sin límite, pues es lo único que le permite
tener la sensación de seguridad, sin el temor vital de ver amenazada su
existencia.
Resulta una verdadera lástima que las enseñanzas
freudianas, que enfatizan la condición erótica en los infantes, hayan desviado
por tanto tiempo y por tantas generaciones la atención cultural de la forma
correcta de la crianza, a pesar de que un psicoanalista puede comprobar
corrientemente que una representación emocional angustiosa en un adulto fue
producida principalmente por pasadas experiencias de indefensión en un mundo
hostil durante la infancia, y que los neuróticos son las personas que han sido
más duramente golpeadas por adversas e inhumanas circunstancias, especialmente
durante la infancia. Un segundo elemento que una teoría psicoanalítica debe
considerar es uno de escala. En efecto, ha habido cierta dificultad en aceptar
el mecanismo del placer y dolor al tiempo de hacerse cargo de otros fenómenos
de la afectividad, como condiciones de las neurosis, sin creer que se cae en
contradicción por esta supuesta univalencia. El mismo mecanismo de sensaciones
de placer y dolor se emplea tanto en la supervivencia como en la reproducción
de todo animal, siendo el placer sexual una sensación muy intensa, aunque no lo
suficientemente como para no ceder frente al hambre, la sed, el sueño o el cansancio.
Por otra parte, mientras más evolucionada es la especie,
mayores son las escalas disponibles para estructurar la afectividad. Así, la
atracción sexual está en la escala de las sensaciones; el enamoramiento, que es
una pasión, existe en la escala de las emociones, y el amor corresponde a la
escala de los sentimientos. Cada escala está integrada, a modo de unidades, por
escalas inmediatamente menores, hasta alcanzar las más fundamentales. Las
sensaciones de placer y dolor, que pertenecen a la escala más fundamental de la
afectividad, están siempre presentes en todas las estructuras afectivas, como
las emotivas, propias de todos los animales más evolucionados, y las
sentimentales, que son propias de los seres racionales. Las neurosis, más
propias de los seres humanos, surgen en las complejidades sentimentales de la
necesidad de sobrevivir y del deseo de reproducirse. Tan compleja resulta la
integración de las dos funciones vitales fundamentales que los seres humanos
vestimos para ocultar nuestras partes pudorosas y desarrollamos intrincados
rituales y normas para establecer quien se acopla con quien y en qué
circunstancias.
En
conclusión, un niño no es un ser erótico, pues simplemente su genotipo en dicha
etapa de su desarrollo no ha estructurado aún el impulso sexual. Por el
contrario, un niño es un ser existencialmente necesitado de cariño, que, en su
absoluta indefensión, le posibilita su supervivencia. Una vez adulto, su
afectividad se estructurará integrando en sí tanto su impulso sexual como su experiencia
afectiva infantil, de lo cual surgirán representaciones sexuales con cargas de
experiencias infantiles. Por tanto, si en su infancia ha habido cariño, en el
individuo podrá madurar normalmente su sexualidad y llevar una vida plena. Por
el contrario, si ha tenido carencia de cariño en la infancia, puede emerger en
él un cuadro neurótico, con las típicas causas sexuales que Freud estudió. La
traumática experiencia de esta falta de cariño, al ser estructurada dentro de
una afectividad en la que participa también el impulso sexual, puede adquirir
un significado distinto del original, como si lo erótico hubiera sido lo
central en aquélla, de lo cual su experiencia desagradable de una realidad
hostil en la infancia se funde con una carencia de cariño en una supuestamente
pretérita experiencia en lo sexual.
Aprendizaje y comportamiento
El conductismo
El conductismo es una escuela psicológica que ha tenido
una gran influencia y se emplea terapéuticamente. Surgió en 1913 con la publicación del artículo:
“La psicología desde el punto de vista conductista” de John B. Watson
(1878-1958), quien afirmaba que la psicología debía redefinirse como el estudio
del comportamiento. El propósito que perseguía era extrapolar el método
científico a la psicología mediante el análisis del comportamiento. Su
planteamiento se resumía en que todo fenómeno de comportamiento ocurre en forma
de estímulos y sus respuestas correlativas. El sentido de esta relación se
refiere a estímulos que provienen del medio, afectando a un organismo vivo, y
sus respuestas fisiológicas de reacciones glandulares y motoras.
El conductismo enseña que el proceso de aprendizaje
obedece a una mecánica consistente en un comportamiento modificado en respuesta
a un estímulo específico. Los conductistas tratan de explicar el comportamiento
humano a través del que se observa en experimentos con ratas, suponiendo la
existencia de similares mecanismos internos en éstos. Para llegar a establecer
la respuesta adecuada al estímulo, el animal utiliza el método del
"tanteo" (trial and error). Por éste se refuerzan algunas conexiones
de estímulos y respuestas, mientras se debilitan otras. A través de este método
se aprende la relación causal existente en un problema (si se oprime el botón
rojo aparece comida) y la respuesta apropiada (oprimir el botón rojo). El
problema puede ser presentado artificialmente en el laboratorio o existir en la
naturaleza, pero un animal, o un ser humano, responde aprendiendo la relación
causal, no sin ritualizarlo.
El origen del conductismo se puede trazar a Iván Pavlov
(1849-1936). A fines del siglo XIX este pionero ruso de la fisiología y la
psicología llegaba a establecer el concepto de “reflejo condicional”, referido
a la relación entre ciertos comportamientos de los animales con una determinada
estimulación. Tras experimentar con perros, observó que éstos salivaban al
escuchar una campanilla. Anteriormente la había hecho sonar cuando se les
presentaba comida. Determinó que ellos aprenden a relacionar el sonido de la
campanilla con la comida y concluyó que logran establecer una asociación entre
ambas imágenes.
En las décadas del sesenta y siguiente, B. F. Skinner
(1904-1990), prosiguiendo las ideas de la escuela conductista, llamó
“condicionamiento operante” a una forma de aprendizaje que se refiere a una
modificación voluntaria del comportamiento y no a una actividad puramente
refleja, y en la que es posible modelar la conducta mediante un sistema de
castigos y recompensas. De allí nace el concepto de “refuerzo” y que consiste
en una reacción deseada por el empleo de premios. Esto significa que el
aprendizaje se puede reforzar e implicaría ciertas modificaciones en la
práctica pedagógica. Consistiría en la fijación de las respuestas que conllevan
una recompensa y en un rechazo de las respuestas incorrectas o no
recompensadas. Él partió preguntando “¿por qué la gente se comporta en la forma
como lo hace?” Para él la respuesta debía encontrarse en las causas físicas
primeras. Reaccionando contra las explicaciones dualistas, afirmó que dichas
causas son el ambiente y la herencia genética. Así, si se modifican algunos de
estos parámetros causales, se obtiene una modificación correlacionada del
comportamiento.
Un punto clave para entender el conductismo es que lo que
ocurre dentro del sujeto, aunque podría ser posible llegar algún día a
conocerse, no es determinante. Lo importante es observar los estímulos a los
cuales las personas responden, junto con las respuestas. Por la influencia del
conductismo y su reacción al mentalismo, la psicología ha venido a ser la
ciencia que estudia el comportamiento según el binomio estímulo-respuesta. La
tendencia es que tanto el estímulo (el input) como la respuesta (el output)
pueden ser observados directamente, pero no así el procesador. Lo que pertenece
al sujeto, es decir, lo que ocurre dentro de la piel, es un dominio difícil de
acceder. Ello se hace tangencialmente para determinar causas que expliquen por
qué una respuesta esperada no se produce. Se tiende a buscar las causas en
patologías, disfunciones, anormalidades, particularidades y similares.
La Gestalt
El punto de vista conductista ha sido atacado desde
diversos sectores y bajo distintas perspectivas. Si por una parte había que
responder al determinismo del binomio estímulo-respuesta de un conductismo que
no intentaba desentrañar el fenómeno de lo que acontecía “dentro de la piel”
del sujeto, también se hacía necesario responder, si se quería evitar caer en
el idealismo racionalista, al cómo los contenidos de conciencia (percepciones,
imágenes e ideas) pueden provenir exclusivamente de las sensaciones. De este
modo, la escuela de la Gestalt,
o teoría de las formas, se abocó a estudiar la estructuración de las
sensaciones en percepciones a través de la organización perceptiva. Así, para
Christian von Ehrenfels (1859-1932), fundador de la escuela de la Gestalt, el
problema fue cómo es posible la existencia de un todo estructurado y organizado
que subsiste por sobre sus componentes sensoriales, siendo además más que la
suma de sus partes, ya que la experiencia conlleva cualidades que no pueden ser
expresadas por la sola combinación de sensaciones.
Max Wertheimer (1880-1943), miembro de la misma escuela,
había respondido que el todo, o forma estructural (Gestalt), se organiza
espontáneamente en el “campo perceptivo”, pasando a analizar la estructura de
dicho campo, para luego establecer leyes que rigen su estructuración. Por
ejemplo, la diferencia entre figura y forma: si una figura resulta más simple
al ser interpretada en tres dimensiones que al hacerlo en dos, el individuo la
interpretará de ese modo, saliéndose del plano. Distinguió entre pensamiento
reproductivo, producto de la repetición mecánica y ciega, y pensamiento
productivo, que es un proceso para formar una restructuración global.
Wolfgang Köhler (1887-1967), de la escuela de la Gestalt,
en sus experimentaciones con chimpancés, comprobó que el aprendizaje es más que
un comportamiento al que se llega por el método del tanteo. En un experimento
él observó un chimpancé en una habitación en la cual se había colgado del techo
un plátano y en un rincón de la misma se había dejado un corta vara y un cajón.
Al principio el animal daba saltos una y otra vez para alcanzar el plátano sin
lograrlo, hasta que en determinado momento el animal parecía ‘ver’ por primera
vez la vara y el cajón, a los cuales sin embargo había mirado antes sin
interés. Entonces en lugar de volver a saltar el mono empujó el cajón debajo
del plátano y utilizó la vara para cubrir la distancia faltante, golpear el plátano
y hacerlo caer. Concluyó que el discernimiento cumple una función principal, ya
que en determinado momento el animal pudo reorganizar su espacio perceptivo,
generando una relación significativa entre objetos que hasta el momento
percibía por separado.
Köhler suministró a la teoría los resultados de sus
experimentos con animales, a quienes les exhibía tanto los elementos requeridos
para una solución como los obstáculos. La solución a los complejos problemas a
que eran sometidos no era fruto de ensayos y errores, como pretendían los
conductistas, sino consecuencia evidente de una repentina visión interna, de un
chispazo de pensamiento, dando así una interpretación acorde con la teoría de la Gestalt en función de la
“reorganización del campo perceptivo” demandada por una necesidad. Köhler se
centró en la idea de discernimiento para explicar el comportamiento de los
chimpancés que el observaba. Veía que un antropoide estudia primeramente el
problema por un tiempo y comprende de un golpe la solución. Interpretaba como
una reorganización del campo perceptivo lo que sucede, como en este caso en que
el antropoide en cuestión obtiene una solución (cómo alcanzar el racimo de
plátanos) a partir de elementos dispersos que observa cerca (un cajón y una
corta vara).
Podríamos decir que se trata más bien de una síntesis
instantánea de elementos distintos que se opera en la escala imaginativa. Así,
el animal consigue sintetizar las imágenes funcionales de cada elemento (el
cajón logra acercar su mano al racimo de plátanos si se sube a éste, la vara
cubre la distancia faltante), y en un instante producir una estructura psíquica
en una escala superior, la combinación de estas imágenes funcionales en una
imagen funcional completa. Tiene un chispazo, como diría Köhler, pero no en
forma analítica ni lógica, que sería un método alternativo de solución que sólo
podría efectuar un ser humano para obtener una solución. Simplemente, el
chimpancé, o cualquier otro animal superior, incluyendo al ser humano, pueden
imaginar estructuras funcionales a partir de imágenes que constituirán sus
subestructuras. También diríamos que lo que induce al animal a actuar es un
propósito ligado a sus necesidades propias de supervivencia y reproducción.
Numerosos estudios y experimentos efectuados con animales
se han realizado en estos años tanto para conocer mejor sus capacidades
cognitivas como para llegar a conocer mejor qué nos diferencia de ellos y qué
tenemos en común y llegar a saber qué es el conocimiento. Entre estos estudios
cabe mencionar el de cuervos que pueden encontrar soluciones originales a
problemas, como el acceder a un pedazo de carne que está colgando de una rama,
atado a una cuerda, y que está en la línea del experimento efectuado por
Köhler. Otros experimentos realizados con focas muestran su habilidad para
distinguir series distintas de símbolos. Un interesante experimento se refiere
a la habilidad de loros muy inteligentes de cierta especie para aprender las
palabras para designar distintos colores, formas, sustancias y dimensiones,
llegando a relacionar estas nociones en las imágenes concretas cuando se les
pregunta, por ejemplo, por la sustancia de un cierto objeto de un determinado
color, dimensión y forma que se le presenta junto con otros objetos diferentes
y de distintas sustancias. Se puede saber también que los chimpancés tienen
capacidad para sumar un par de cantidades pequeñas y simbolizar las cantidades
de objetos en números, cuando indican dos tríos de manzanas y señalan a
continuación el símbolo para el número seis. También en experimentos
comparativos entre chimpancés y humanos se ha podido determinar que la
inteligencia de un chimpancé adulto es superior a la de un niño de dos años en
la capacidad para relacionar espacios y proporciones, relaciones y ubicaciones
de distintos objetos.
La escuela de la Gestalt apuntó precisamente a fenómenos
que tienden, no a estímulos externos al sujeto, sino que al mismo sujeto como
origen, como el discernimiento, que afecta decisivamente la respuesta. Sin
embargo, el intento de esta escuela de extrapolar el discernimiento observado
en animales a los humanos está lejos de explicar la psicología humana. Ésta es
más compleja que la psicología animal por cuanto incluye escalas propias de la
conciencia de sí y donde funciona el pensamiento abstracto y racional. Una
teoría unificadora y general del conocimiento, que estudie cómo conocemos, se
propone en “Una teoría del conocimiento”.
Sensación, percepción e imaginación
Antecedentes teóricos
Es necesario introducirnos directamente en el dominio
dentro de la piel y desentrañar cómo conoce efectivamente el ser humano. La
respuesta sobre cómo se relaciona el cerebro con la mente y cómo tenemos
contenidos de conciencia, tales como las percepciones, las imágenes y las ideas
a partir exclusivamente de las sensaciones se debería encontrar en la teoría de
la complementariedad de la estructura y la fuerza, expuesta en “Una metafísica
del universo”. En breve, esta teoría establece por una parte que toda
estructura es funcional, es decir, ejerce fuerza o es receptora de fuerza,
siendo respectivamente causa o efecto en una relación causal. Una relación
causal puede terminar un una estructuración o también en una desestructuración
o destrucción estructural. Por otra parte, la teoría también establece que toda
estructura se compone de unidades discretas funcionales, que son sus
subestructuras, como también toda estructura es parte o unidad discreta de otra
estructura, y así sucesivamente. Ahora bien, todas las estructuras que son
unidades discretas de alguna estructura pertenecen a la misma escala, estando
la estructura de la que forman parte en una escala superior, y estando las
subestructuras (o unidades discretas) que componen cada una de dichas
estructuras en una escala inferior, y así sucesivamente a través de distintas
escalas.
Basados en dicha teoría, estamos ahora en condiciones de
avanzar una teoría cognitiva-psicológica que permite superar el actual
estancamiento del conocimiento acerca de la relación entre cerebro y mente, o
de la investigación de la conciencia y el conocer. De este modo, la función más
importante de la masa encefálica que llamamos sistema nervioso central o
simplemente cerebro es la función psicológica capaz de estructurar una mente.
Otra de sus múltiples funciones es, por ejemplo, ejercer un peso de unos 1400 gramos. La función
psicológica produce tres tipos de estructuras psíquicas diferenciadas: la
cognitiva, la afectiva y la efectiva, las que se reúnen en la conciencia. Es
conveniente destacar que estas estructuras psíquicas son tan de nuestro
universo de materia y energía como la mesa de madera sobre la cual estoy
escribiendo; y no me estoy refiriendo a la analogía de “cabeza de alcornoque”.
La diferencia entre el conjunto de fibras de celulosa que componen la madera de
la mesa y una idea, o una emoción, es que la idea, o una emoción, es un
conjunto de impulsos electroquímicos que se van desplazando velozmente a través
de y entre determinadas neuronas del cerebro. Una estructura psíquica requiere,
por tanto, un medio neuronal activo (un determinado conjunto de neuronas unidas
sinápticamente) para existir y sus unidades discretas son impulsos
electroquímicos que se desplazan por este medio.
Respecto al mecanismo cognitivo del sistema nervioso,
éste consiste básicamente en traducir las manifestaciones electromagnéticas y
gravitacionales, que provienen del medio externo, en sensaciones de impulsos
nerviosos que la red aferente envía al cerebro. Allí, esta información es
sintetizada en percepciones. A su vez, éstas estructuran imágenes, las que, en
los seres humanos, llegan a ser las unidades discretas de las ideas. Incluso en
ellos las ideas se estructuran en juicios y conclusiones lógicas. Esta teoría
en nada contradice el viejo adagio, suscrito ya por Aristóteles y también John
Locke, que nada hay en el intelecto que no haya pasado por los sentidos. En lo
que sigue, analizaremos brevemente esta teoría en su perspectiva cognitiva, es
decir, la que explica la estructuración de sensaciones, percepciones e imágenes
(cuando se incluyen las ideas en el proceso, se habla no de “cognitivo”, sino
que de “cognoscitivo”).
Señales y receptores
El proceso de la cognición comienza con el ingreso del
medio externo al sistema nervioso de conjuntos de señales agrupadas en sensaciones.
Las cosas de la realidad objetiva, es decir, los objetos mismos (que son
externos a nosotros), son fuentes directas o indirectas de fuerzas. En forma de
radiaciones electromagnéticas (lumínicas, calóricas, sonoras y vibratorias),
emanaciones químicas (olores, sabores, que también pertenecen a las fuerzas
electromagnéticas) y simplemente gravitacionales (táctiles), las fuerzas
excitan o estimulan directamente los órganos sensoriales que están repartidos
por todo el cuerpo (tacto) o que están concentrados en determinados lugares (el
resto de los órganos), los cuales son sensibles precisamente a estas fuerzas.
En general, cuanto menor sea la intensidad de la fuerza necesaria para
estimular un órgano sensorial, tanto más sensible será dicho órgano y tanto más
precisa será la información que viene del medio externo.
Los órganos sensoriales son terminales nerviosos de
ingreso de la vía ascendente o red aferente del sistema nervioso. Las
ramificaciones sensibles de este sistema comienzan en sensores, compuestos por
neuronas receptoras especializadas, capaces de detectar presiones,
temperaturas, vibraciones, intensidades de luz, colores, fuerzas magnéticas en
ciertas aves, formas y compuestos químicos de gases y líquidos. Ciertas
manifestaciones naturales, como, por ejemplo, diferenciales eléctricos causados
por condiciones meteorológicas y que de alguna manera nos afectaría causándonos
posiblemente dolores en articulaciones, no se consideran normalmente señales
sensibles que tengan por receptores propiamente órganos de sensación
reconocidos. No obstante estas relaciones causales son efectivamente partes del
sistema sensorial que está conformado por señales sensibles y órganos
sensoriales.
A continuación, los órganos sensoriales transforman,
amplificando, las fuerzas recibidas en señales nerviosas que son transmitidas
por la red aferente a las capas corticales sensoriales primarias (de visión,
oído, tacto, gusto, olfato) del sistema nervioso central. Allí se estructuran
en sensaciones. Una sensación puede ser un color, una forma, una textura, una
temperatura o un olor determinado. No nos ocuparemos de las señales que están
diseñadas para provocar respuestas y reacciones automáticas llamadas actos
reflejos, puesto que no generan propiamente conocimiento. Mediante instrumentos
y aparatos, como por ejemplo, el radiorreceptor, sensibles a otra gama o
intensidad de fuerzas y que las transforman en señales sensibles para los
órganos sensoriales –incluso el microscopio o el telescopio que amplían
nuestras capacidades visuales–, los seres humanos tenemos acceso a otras
manifestaciones de la realidad, las que de este modo se tornan cognoscibles.
Ello nos lleva a preguntarnos si acaso no existirán otros tipos de fuerzas que
aún no conocemos por no disponer de aparatos que las transformen en fuerzas que
podamos sentir. En cualquier caso, puesto que la mayoría de las señales
estructuradas, como las sensaciones recibidas, son percibidas por la vista
(formas, colores, distancias, movimientos), nuestro mundo es principalmente
visual. Podríamos compararlo con el mundo de, por ejemplo, un perro, cuya
visión es un órgano de sensación muy pobre comparado con sus sensibles oído y
olfato.
Percepción
El flujo de señales que llega de los órganos sensoriales
al cerebro es rápido y continuo. Tan cuantioso fluir saturaría en poco tiempo
la capacidad del cerebro si tuviera que procesar y almacenar toda esa
información. Por ello, éste, en el estado de atención, discrimina y selecciona
activamente las señales según intereses muy específicos relacionados con la
conciencia del mundo que lo rodea, necesario para la supervivencia del
organismo. Las sensaciones que han sido seleccionadas por la percepción, en el
hipotálamo, se transforman en percepciones y se estructuran eléctricamente en la
red neuronal, llegando a constituir datos o unidades discretas de información
perceptiva.
La diferencia entre sensación y percepción es que la
sensación “mira” –pasivamente– colores y formas, mientras que la percepción
“ve” –activamente– un color, una forma.
La percepción no es una impresión pasiva de los estímulos externos en forma de sensaciones sobre los órganos de percepción, sino que en forma activa se forman estructuras de perceptivas correspondientes a la estimulación primaria. Es un proceso de búsqueda, selección y síntesis de la información sensorial bruta para obtener percepciones cuya finalidad es que el sujeto logre distinguir, ya en la imagen, las características esenciales de un objeto real.
La percepción no es una impresión pasiva de los estímulos externos en forma de sensaciones sobre los órganos de percepción, sino que en forma activa se forman estructuras de perceptivas correspondientes a la estimulación primaria. Es un proceso de búsqueda, selección y síntesis de la información sensorial bruta para obtener percepciones cuya finalidad es que el sujeto logre distinguir, ya en la imagen, las características esenciales de un objeto real.
La correspondencia entre el objeto real percibido y la
imagen recordada se efectúa mediante una continua comparación y verificación
con las señales que provienen del primero, seleccionando aquéllas que
corresponden a sus atributos más relevantes desde el punto de vista del sujeto
y de acuerdo a una determinada combinación de patrones innatos y aprendidos. En
consecuencia, la facultad de la percepción consiste en una interpretación de
las percepciones y su producto es la imagen. El sujeto puede cometer errores
perceptivos debido a experiencias sensibles incompletas o fragmentarias.
Frecuentemente, él debe hacer una evaluación previa para que estas experiencias
sigan el camino para convertirse en conocimiento verdadero.
Imagen
La estructura de la conciencia, que afecta las
estructuras coordinadoras del cerebro, relaciona las percepciones actuales para
estructurar imágenes, pues las unidades discretas de una imagen son las
percepciones. Compara las características percibidas del objeto con imágenes
evocadas y crea hipótesis apropiadas que compara con los datos originales. En
las imágenes de objetos conocidos, que están firmemente establecidos por
experiencias anteriores, este proceso naturalmente se abrevia. Las imágenes
pueden ser almacenadas en diversos conjuntos de neuronas asociativas,
estableciendo sus conexiones. El interés de la conciencia puede mantener una
imagen por un tiempo en estado de impulsos eléctricos en un conjunto de
neuronas hasta que se asientan como memoria permanente, susceptibles de ser
evocada cuando sea necesario.
La imagen memorizada es una estructura ubicada en un
conjunto estructurado de conjuntos de neuronas interconectadas, cuyas sinapsis
han sido permanentemente modificadas por proteínas sintetizadas. También el
cerebro, en el proceso del imaginar, elabora o modifica sin cesar multitudes de
imágenes, las cuales pueden existir brevemente en un estado eléctrico en
conjuntos de neuronas. La estructura imaginaria no sólo representa un objeto,
una cosa real o supuestamente real, sino que también persigue reproducirlo. La
correspondencia del objeto imaginado con el objeto real es de importancia
decisiva para la efectividad del organismo en su interacción con el medio
externo. La representación que posee el cerebro debe corresponder con las cosas
de la realidad.
Una imagen es el único contenido de conciencia que
representa más o menos a un objeto concreto. La fidelidad de la imagen respecto
al objeto no depende tanto de la calidad y cantidad de sensaciones percibidas
como de la aptitud funcional del cerebro para estructurar una imagen,
esencialmente subjetiva, que corresponda lo más precisamente posible con el
objeto real, material y externo. La imagen en tanto unidad psíquica es la
primera instancia significativa del objeto. Dice algo al sujeto, sea animal o
ser humano, de un objeto en tanto unidad cognitiva estructural. Lo que
conocemos de un objeto es aquello que perciben nuestros sentidos. Lo que se nos
manifiesta de un objeto son los accidentes, en el sentido aristotélico, es
decir, aquello que tiene existencia en las sustancias, o el fenómeno, en el
sentido kantiano, esto es, aquello que existe en el noumenon, en la cosa en sí. El objeto de la imagen está compuesto
por una cantidad de “accidentes”, como colores, olores, sonidos, movimiento,
textura, dureza, volumen, peso, y que llegamos a percibir y a conformar como
imagen.
La imagen no es una representación uno a uno de un objeto
percibido, como suponen los empiristas y nominalistas. David Hume (1711-1776),
sostenía que “si uno mira un árbol, tiene la impresión (percepción) de un
árbol. Si cierra los ojos, tiene la idea (imagen) de un árbol”. Para él, la idea (en itálicas para decir “imagen”,
tal es la confusión existente en conceptos tan fundamentales) es una copia
débil de la impresión. Razonaba que “si no hay impresiones, entonces no hay
ideas”, sin caer en cuenta que se trata de una relación causal entre dos
escalas distintas, lo que es imposible. En realidad, la imagen pertenece a la
escala de representaciones que va de lo genérico a lo específico hasta llegar a
representar al individuo. La imagen genérica de perro puede representar para
una persona un animal de cuatro patas, de tamaño mediano (por decir, entre
elefante y ratón), con piel, ojos atentos, hocico húmedo, entre muy amistoso y
muy bravo, que ladra, etc. Mediante una mayor atención que provea más
percepciones, esta imagen genérica puede especificarse para representar un
inteligente y elegante pastor alemán. Si la imagen llega a reproducir con mayor
detalle al objeto, puede individualizarse para representar mi perro Max.
Asimismo puedo recordar la imagen de mi perro cuando era un cachorro travieso,
inquieto y cariñoso, o imaginarlo cuando sea un viejo gruñón y dormilón.
Una imagen puede referirse a un solo individuo. En tal
caso, en el intelecto humano, puede llegar a constituir una unidad discreta de
una estructura conceptual que conforma una relación ontológica. Un concepto o
idea es una estructura psíquica cuyas unidades discretas son imágenes. También
una imagen puede relacionarse con otras imágenes, como una tetera echando vapor
posada sobre una hornilla. En dicho caso, el conjunto se está refiriendo a
alguna acción que describe una relación causal.
13. EL DISCURSO FILOSÓFICO HISTÓRICO
DE ALGUNOS RECONOCIDOS FILÓSOFOS
El discurso filosófico histórico, que
buscaba desde sus inicios encontrar la significación y el sentido último de las
cosas, partió con gran realismo en la antigua Grecia. Pero al poco andar,
seducido por el sentido trascendental que es posible extraer del caos aparente
del mundo sensible, a partir de los últimos presocráticos, introdujo una
artificiosa polaridad entre lo uno y lo múltiple debido justamente a un
desconocimiento básico del funcionamiento de las cosas en el universo. La
distancia entre los términos de la polaridad fue creciendo entre la inmutabilidad
de la idea y la mutabilidad del mundo sensible y en el transcurso del tiempo se
ahondó hasta convertirse en la tajante dualidad que incluye los términos
irreconciliables de espíritu y materia, y llegar a establecer la imposibilidad
de conocer las cosas en sí mismas. Tanto con el racionalismo como con el
idealismo, la distancia entre lo caótico e informe del mundo sensible y el
orden y eternidad de la idea no sólo se hizo insalvable, sino que fue acentuada
intencionalmente tras la búsqueda de lo absoluto y lo perfecto.
La realidad y la idea
La filosofía griega imprimió un sello tan característico
al discurso filosófico que aún en la actualidad la caracteriza. Llegó a
formular las preguntas más profundas acerca de la existencia y la realidad,
del conocimiento y las cosas como jamás antes lo fueron, y aquéllas expresadas
posteriormente han sido repeticiones de éstas, ocasionalmente más elaboradas y
sofisticadas, algunas veces con novedosos enfoques y otras con pocas luces, de
modo que las preguntas de la filosofía griega han llegado a ser consideradas
perennes. Ellos crearon la metafísica y la epistemología cuando opusieron la
unidad e inmutabilidad de la idea a la pluralidad y mutabilidad de la realidad
sensible y se preguntaron cómo es posible la relación entre ambos mundos, entre
sujeto y objeto, es decir, cómo nuestro intelecto puede o llega a tener ideas o
representaciones en general sobre la realidad y qué es entonces la realidad.
No deja de sorprender que algunos hombres preclaros pudieran
comenzar a tener conciencia primero, de que las cosas del mundo pudieran
relacionarse causal y naturalmente unas con otras, independientemente de
fuerzas divinas, y segundo, que pudiera existir también una relación entre el
mundo real y el mundo de las ideas, entre lo que existe alrededor del sujeto y
el sujeto mismo. Las preguntas fundamentales, que tenían por propósito explicar
la realidad tanto de las cosas como de las ideas, condujeron a la pregunta
acerca de qué conocemos, lo que fue originando una epistemología más bien
idealista y una metafísica ontológica. Y todo ello ocurrió no sin grandes
tribulaciones en algunas rústicas pero pintorescas aldeas que tenían por
escenario las escabrosas tierras que emergían del azul mar Egeo de hace unos
dos y medio milenios.
Una cuestión
filosófica de gran importancia es la naturaleza de la realidad, las ideas y el
conocimiento. El
punto de partida epistemológico elegido desde el principio señaló que la
facultad del conocimiento es la razón. Ésta fue concebida como un poder capaz
de hasta armonizar los más diversos contenidos de conciencia en la unidad del
ser. Considerada de naturaleza espiritual, ella eleva a los hombres y los
coloca en una categoría especial y muy por encima del resto de los seres. Anaxágoras (¿500?-428 a. de C.), en su
Naturaleza de las cosas, empieza diciendo: “Al principio todo era confusión,
luego llegó la razón y la redujo al orden”. Este juicio resume la creencia
griega de que por la razón, las cosas sensibles, sujetas a la mutabilidad y la
multiplicidad, se hacen inteligibles; no sólo entran a pertenecer a nuestro
intelecto, sino que éste les impone orden, racionalidad, certeza y, por sobre
todo, unidad. El arte griego clásico no es otra cosa que traducir esta idea a
la estética, y el caos propio de la naturaleza se lo representó con formas
ideales. Las columnas de sus templos son representaciones de troncos arbóreos
que están coronados por capiteles, frisos y cornisas de ramas, hojas y flores,
donde todo identifica lo ideal y la perfección con la simetría y el orden.
Los filósofos posteriores se interesaron mucho por
explicar cómo este paso es posible. Aunque su interés era en gran medida
científico, no poseían una tradición científica que hubiera acumulado suficientes
hechos experimentalmente verificados y que los hubiera estructurados en
hipótesis y teorías ni menos un método empírico para conseguir una explicación
más valedera. Algunos indicaron que el paso se debe a la existencia de ideas
innatas; otros, al mecanismo de abstracción por el cual el intelecto extrae la
forma inmaterial y, por lo tanto, genérica de las cosas, dejando junto al
objeto sensible lo individual, que es propio de lo material. Mucho tiempo
después, en pleno siglo XVIII, algunos más supusieron que el paso se debe a la
imposición por parte del sujeto de categorías a priori al objeto.
En el fondo de las diferencias de los diversos sistemas
filosóficos estuvo la disparidad de explicaciones acerca del “cómo” del
conocimiento, es decir, cómo la razón, o más propiamente las facultades
cognoscitivas del sujeto, llega a conocer objetivamente la realidad. En lo que
todos concordaron es que la razón adquiere (si se es realista) o posee de
antemano (si se es idealista) una idea inmaterial y universal que representa
una cosa material e individual. Lo decisivo fue suponer que en el acto de
conocimiento el sujeto adquiere la idea
̶ en cuanto unidad inmutable de algo inmaterial ̶ de un objeto
̶ en cuanto multiplicidad mutable de lo sensible y material.
Es natural que el intelecto humano perciba la realidad
como un conjunto de cosas que están en movimiento, cambio y transformación,
pues es de ese modo como la realidad se nos aparece. Lo que fascinó a los
antiguos filósofos griegos fue intentar descubrir qué permanece inmutable a
través del cambio y qué unifica la multiplicidad. Deseaban capturar la esencia
de las cosas en ellas mismas, en la suposición de que ésta es la que
precisamente permanece inmutable, siendo universal y necesaria. Pensaban que
la idea se encuentra despejando lo múltiple y lo mutable para obtener la unidad
y lo permanente, elementos que pertenecen supuestamente a lo inteligible.
Pensaban que lo múltiple y lo mutable opacan la verdad en la suposición de que
la representación es anterior a lo representado. Pensaban que el cambio y la
multiplicidad, que se identifica con lo sensible de la realidad, no son parte
de la esencia de las cosas, que es aquello que encierra la verdad última.
Pensaban en fin que la posesión de las esencias inmutables y unificadoras de
las cosas produce y garantiza la verdad absoluta, que sería la finalidad última
del acto de conocer.
Aunque fueron los primeros seres en la historia de la
humanidad que dieron explicaciones sobre la multiplicidad cambiante que se
observa en la realidad sin recurrir a causas extranaturales de orden mágico o
mítico, estos antiguos filósofos prejuzgaron que la mutabilidad y la
multiplicidad son signos de imperfección y, por tanto, contradictorios con el
carácter de la esencia, que era reputada de eterna, absoluta, única e
inmutable. Probablemente, de ellos nos viene el hábito intelectual de sustraer
el ente del cambio de modo semejante a cómo una fotografía captura la
inmovilidad sustrayendo la imagen del movimiento, o tal vez provenga de una
característica humana determinada por nuestra capacidad intelectual para relacionarnos
con el mundo. Así, Aristóteles (384-322 a. de C.) identificaba al ser con el
acto y suponía que la tendencia natural de todo cuerpo es el reposo. La
capacidad para cambiar, la potencia, es una característica vinculada con lo
imperfecto.
Los filósofos griegos llegaron a adquirir una confianza
ilimitada en la razón, facultad que supuestamente puede conocer la realidad
objetiva en forma absoluta con la sola afirmación o negación de una proposición
referida a la realidad. Supusieron sin crítica alguna que la afirmación o la
negación acerca de todo contenido de conciencia suministrado por la experiencia
posee un valor absoluto, aplicable con necesidad a todas las cosas similares.
Al afirmar o negar la razón unifica, confiriendo por ese acto una cierta organización
de certidumbre a la diversidad del contenido. Llegar a estos pensamientos tomó
cierto tiempo.
Los primeros pensadores griegos, denominados filósofos
por su amor a la sabiduría, comenzaron especulando, más con una perspectiva
científica que filosófica, sobre la transmutación de las sustancias
consideradas elementales: querían explicar el “cómo” de la mutabilidad y la
multiplicidad más que su “por qué”, aunque no estaba ajena la inquietud de
responder también esta segunda pregunta. No se sentían conformes con las
explicaciones basadas en el capricho de dioses y demonios que intervienen en
las cosas del universo para satisfacer sus impulsos, ni en las súplicas o
amenazas que los humanos les dirigieran para desviarlos de sus propósitos y
guiarlos hacia el interés propio. Suponían que tiene que haber un elemento que
sirve de fundamento a la multiplicidad, en tanto que la mutabilidad debe
regirse por normas fijas que son posibles conocer.
El primero de estos filósofos y por tanto de toda la
historia de la filosofía fue Tales de
Mileto (¿640-547? a. de C.). Él supuso que el elemento común a todas las
cosas es el agua, ya que en sus formas de gas, líquido y sólido, se transmutaría
para constituir la multiplicidad de cosas, de modo que el agua es el elemento
inmutable que permanece a través del cambio y que, además, lo explica. Otros
pensadores de la denominada Escuela Jónica asignaron ese papel a otros
elementos o conjuntos de elementos. Tiempo después, algunos de ellos idearon el
atomismo: las cosas no pueden seccionarse indefinidamente y en algún momento se
tiene que llegar a una partícula indivisible y, por tanto, inmutable. De ahí, Pitágoras de Samos (¿580-500? a. de C)
postuló más adelante la composición de los cuerpos basándose en números materiales
o puntos discontinuos de sustancia.
La conclusión que se impuso es que el todo puede ser
explicado por la composición de las partes. Fueron precursores de la idea del
ser: sobre aquellas unidades secundarias se destaca la universalidad primordial
de un todo. Aunque el propio Pitágoras estuviera probablemente más interesado
en explicar la materia en términos matemáticos cuando percibía que ésta se
presenta de manera netamente estructurada, obedeciendo a patrones o leyes
claramente determinados dentro de un orden natural intrínseco. Él estaba
fuertemente impresionado por el hecho de que el tono de las notas musicales
dependiera de la longitud de la cuerda y que la relación entre los tonos
correspondiera a números enteros como factores de las longitudes. En aquel
entonces, la idea de que el orden podía derivarse de las ideas se impuso sobre
la de que éste podía derivarse de un mundo sensible relacionado
matemáticamente, más propio de nuestra actual concepción del universo. En este
respecto, Pitágoras se había anticipado a su época.
El paso siguiente del incipiente caminar de la filosofía
sufrió una bifurcación. Por una parte, se tomó conciencia de que el todo
buscado se identifica no con un elemento material subyacente en las cosas, sino
que con la unidad inmutable del ser. Por la otra, la pluralidad y la
mutabilidad de la realidad y de la experiencia no se pueden reducir a la nada.
Un extremo de esta contradicción lo personificó Parménides de Elea (¿504-450? a. de C.). Él intuyó tan
poderosamente la unidad del ser que llegó a identificarlo con lo indivisible,
lo inmutable, lo homogéneo y lo inmóvil. En cambio, la multiplicidad y la
multiplicidad, que incluyen la realidad sensible, son, en consecuencia, mera
apariencia. Heráclito de Éfeso
(576-480 a. de C.) adoptó la postura contraria a Parménides. Él identificó al
ser justamente con la mutabilidad y la multiplicidad. Estaba obsesionado con el
devenir de la realidad sensible, de la que, para él, es imposible concebir
alguna unidad. Por lo tanto, al asumir la postura en favor de la pluralidad y
el movimiento debió renunciar a la unidad inmutable del ser.
De este modo, a poco de la evolución de estas ideas, los
filósofos antiguos llegaron a establecer la universalidad primordial del ser;
pero enseguida entraron en el dramático problema de la oposición entre la
unidad (Parménides) versus la multiplicidad (Heráclito) de la realidad
sensible, entre el ser y el devenir, puesto que ambas posturas aparecían siendo
verdaderas, pero contradictorias. De ahí que la primitiva confianza en la
verdad filosófica quedara destruida, y el lugar del pensamiento fuera ocupado
a continuación por los sofistas, personajes éstos relativistas y escépticos.
Sólo hasta el advenimiento de Sócrates (470-399 a. de C.) la filosofía pudo retornar
a sus verdaderos cauces.
El sustento de toda la anterior especulación había
consistido en la suposición de que la afirmación objetiva necesite tan solo del
principio de identidad para que ésta tenga valor absoluto. En el fondo de esta
suposición había existido una triple creencia. Primero, que la idea es más real
que la realidad sensible que representa. Este punto es de suma importancia para
poder comprender en toda su magnitud esta errada creencia que ha gravitado en
mayor o menor grado desde entonces en nuestra cultura. La idea pertenece al
orden de lo inmutable y lo eterno y, por tanto, de lo absoluto. Segundo, la
razón posee la llave que calza exactamente en la cerradura de la idea, sin
entrar a preguntarse cómo esta relación es posible. Tercero, la unidad e
inmutabilidad inteligible se opone a la multiplicidad espacial y a la
mutabilidad temporal de la experiencia, la cual pertenece a un mundo caótico.
En consecuencia, en la afirmación se supone que los contenidos de conciencia
se organizan y ordenan, unificándose según pautas racionales y lógicas, y toda
contradicción exige, por lo tanto, ser superada.
De esta manera, la búsqueda de una solución a la
contradicción entre lo uno inteligible y lo múltiple de la realidad sensible
se instaló en la base del pensamiento filosófico posterior. Todo el esfuerzo
epistemológico subsiguiente se centró en tratar de conciliar la unidad de la
idea con la pluralidad de la sensación, lo cual pasó a constituirse en el
principal problema filosófico. Como veremos, la solución fue metafísica y
consistió en proponer forzada e equivocadamente la dualidad espíritu-materia
para explicar por qué las cosas de la realidad objetiva tienen una contraparte
en la razón, pues el concepto espíritu puede significar también todo lo
inmaterial, como es supuestamente la razón y la forma.
Edad antigua
La era de los sofistas empezó a experimentar su ocaso
cuando Sócrates procuró encontrar
unidades conceptuales cada vez más generales referidas a las sensaciones
múltiples. Afirmaba que el conocimiento es posible gracias a que el alma
espiritual es un principio activo y que las ideas existen independientemente
de las cosas.
Más tarde, Platón
(428-347 ó 348 a. de C.) encontró los objetos de nuestro conocimiento en las
Ideas (logos) inmutables, subsistentes y reales, purgadas de inconsistencia e
incertidumbre, y relegó el mundo sensible de lo mutable y lo múltiple a la mera
apariencia. Con ello, estaba introduciendo por primera vez en la filosofía el
problema de los universales. El mundo consistiría en universales e individuos.
Éstos ejemplifican a aquéllos. Existen sillas, gatos, azules individuales, y
también, universales ser silla, ser gato, ser azulado. La relación entre
universales e individuos es como un original y una copia o imitación. Es una
relación de ejemplificación o instanciación. Esta relación no debe ser
confundida con la relación de género a especie, que es una relación de un
universal a otro de menor jerarquía. El escarlata es una especie del género
rojo, y el rojo es una especie del género color.
Preocupado con lo perfecto en la ética y las matemáticas,
como la justicia perfecta, la virtud perfecta, el triángulo perfecto, Platón
constataba que en el mundo sensible tal perfección no se encontraba. Supuso que
estas cualidades perfectas, de las cuales los individuos serían sólo ejemplos,
debían existir en algún lugar. Él introdujo la radical dualidad entre el mundo
de las Ideas y el mundo de las sensaciones. Existe el mundo de los universales
o las Ideas, donde se encuentra el caballo perfecto, el círculo perfecto, la
bondad perfecta, y el mundo de las entidades imperfectas, que es el que
experimentamos. Para él el concepto es el concepto de algo que es un universal.
Mientras el concepto está en la mente, el universal existe en el mundo de las
Ideas donde tiene sustento propio, autónomo e ideal. También los individuos que
ejemplifican a los universales existen, pero en el mundo sensible. Podrá
discutirse la afirmación que ninguna cosa resulta ser tan perfecta como la idea
de la misma. Sin embargo, lo impropio fue que Platón diera el siguiente paso,
que fue ilógico e irreal: ninguna cosa de la realidad resulta ser tan real como
la idea de la cosa; la idea existe más allá de la razón y la cosa fue
disminuida a ser una mera apariencia de la idea. Esta doctrina de la dualidad
tuvo desde entonces una general aceptación hasta nuestros días con
consecuencias de lamentar.
Poco tiempo después, Aristóteles,
rechazando la teoría platónica de dos mundos, creaba un nuevo sistema
filosófico, difiriendo sustancialmente de Platón. El mundo de las Ideas no es
más que una ficción metafísica. No obstante, él también aceptaba que no sólo
los individuos, sino también los universales tienen existencia objetiva e
independiente fuera de nuestra mente. Esto significa que la epistemología de
Aristóteles se basa en el estudio de las cosas que existen o suceden en el
mundo, y se eleva al conocimiento de lo universal, mientras que para Platón la
epistemología comienza con el conocimiento de las Formas (o ideas) universales
y desciende al conocimiento de imitaciones particulares de éstas. Para
Aristóteles, la "forma" sigue siendo la base de los fenómenos, pero
está "instanciada" en una sustancia en particular. Así, el objeto
primario de la metafísica es el estudio de la sustancia. Ésta es aquello que
existe en sí mismo y no en otro, y el accidente es aquello que tiene existencia
como atributo o propiedad en la substancia. Esta distinción no es precisamente
como la diferencia que existe en gramática entre sustantivos y adjetivos, pues
los atributos son también sustantivos, como también adjetivos: la casa blanca y
el blanco. De modo que los accidentes son los atributos de las cosas,
entendiendo formas, colores, posiciones, tamaños, pesos, etc. Un universal es
un atributo simple que es común a una cantidad de individuos. Los atributos no
pueden existir sin individuos de la misma manera como los individuos no pueden
existir sin atributos.
En su Metafísica,
libro VII, Aristóteles examina los conceptos de sustancia y esencia, que
significa lo que debía ser, y concluye que una sustancia particular es una
combinación de materia y forma. En el libro VIII distingue la materia de la
sustancia como el sustrato, o la materia de la que está compuesta. Por ejemplo,
la materia de una casa son los ladrillos, piedras, maderas, etc., o lo que sea
que constituya la casa potencial, mientras que la forma de la sustancia es la
casa propiamente dicha o lo que nos permita definir algo como una casa. El
venir a ser es un cambio donde nada persiste, distinguiendo la potencialidad y la actualidad en asociación con la materia
y la forma. La potencialidad es lo que una cosa es capaz de hacer, o sobre lo
que se puede actuar, si las condiciones son correctas y no es impedido por otra
cosa. Por ejemplo, la semilla de una planta en el suelo es potencialmente una
planta, y si no es prevenida por algo, se convertirá en una planta. Potencialmente
los seres pueden actuar o ser actuados. Por ejemplo, los ojos poseen la
potencialidad de la vista. La actualidad es el cumplimiento del fin de la
potencialidad, siendo el fin el principio o causa de todo cambio. Por lo tanto,
la actualidad es anterior a la potencialidad en el tiempo y en la sustancia. Así,
Aristóteles intenta resolver el problema de la unidad de los seres, ya que el
ser potencial ̶ que es la materia ̶ y el ser actual ̶ que es la forma ̶ son uno y el mismo.
Aristóteles quería solucionar el problema que Platón
había dejado sin resolver, esto es, la manera de cómo la mente llega al
conocimiento de la realidad sensible. Los universales existen dentro de cada
cosa de la que se predica cada universal, puesto que la forma de la manzana
existe dentro de cada manzana, más que en el mundo de las formas. De ahí que
afirmara, en primer lugar, que las ideas se originan en las cosas sensibles y
son inmanentes a ellas. Las cosas están compuestas por un principio material
que produce la multiplicidad, llamada materia prima, y una cualidad
cognoscitiva que conduce a la idea, que es la forma. La inteligencia inmaterial
asimila (abstrae) sólo el elemento formal desindividualizado o el universal. La
forma es lo que impone unidad e identidad a un contenido material cambiante,
mientras que la materia aporta la individualidad.
En segundo lugar, la mente, que separa la forma de la
materia y la abstrae para conocer, debe ser inmaterial, puesto que el elemento
material de las cosas no puede asimilado por el intelecto, que tiene una
naturaleza inmaterial. El elemento material es extenso y no cabe por
consiguiente en la mente. En cambio, la forma es de su misma naturaleza. Ella
pasa a ser un contenido objetivo de pensamiento, o esencia.
En tercera instancia, la forma, que junto con la materia,
da existencia a una cosa individual, también representa la cosa y pertenece a
la razón cuando ésta la abstrae. Ella no está individualizada, ya que está
desprovista de materia. Por tal motivo, ella es referida al orden absoluto del
ser. Un universal no admite diferencias en las cosas que lo poseen como
atributo, estando idénticamente presente en éstos. El atributo azul, por
ejemplo, no puede ser más claro o más oscuro.
En resumen, en contra de la dualidad platónica, la unidad
del ser queda asegurada por la capacidad de la materia (materia prima) para
informarse y constituir seres múltiples individuales, y por la capacidad del
intelecto para “abstraer” formas y contener ideas universales referidas a la
multiplicidad. Los universales existen en las cosas, y no antes, como en
Platón. La dualidad forma-materia concebida por Aristóteles fue asimilada a la
dualidad mente-materia de Platón, y el nuevo conjunto tuvo un profundo impacto
en todo el pensamiento filosófico posterior. Pero no todo el pensamiento de
Aristóteles es epistemología. Su preocupación es el devenir. En el movimiento
hay una dualidad de materia y forma, de potencia y acto, y la base fundamental
de toda su teoría del devenir es el principio: “la materia apetece la forma”.
La forma es un factor teleológico que guía todo el devenir. La materia, al ser
informada, deja de ser potencia y se actualiza.
Edad Media
Después de Aristóteles y hasta la Escolástica, el aporte
filosófico no añadió mucho que pueda ser analizado en esta breve obra. Desde la
caída del Imperio Romano, durante 800 años, la teología neoplatónica, maniquea
y ultramundana de san Agustín
(356-430) predominó en el pensamiento de la cultura occidental. Sin embargo,
conviene indicar que la dualidad metafísica se convirtió en dualismo moral. En
una división de los seres según las categorías de lo bueno y lo malo, muy
propio de aquella época oscura y mística, aquello concebido como más inmaterial
se identificó naturalmente con la primera categoría y lo más material, con la
segunda. La dualidad absoluta se convirtió en dualismo absoluto, incluso más
relacionado con el maniqueísmo que con el platonismo.
Ya en el siglo XIII, el exponente principal del escolasticismo
fue santo Tomás de Aquino
(1225-1274), quién reeditó al recientemente redescubierto Aristóteles y lo
precisó. Primero, el intelecto (intelecto agente) es causa activa del conocimiento,
revistiendo con su unidad inmaterial la diversidad y produciendo el universal
abstracto; y segundo, los objetos, que son meros datos finitos, están referidos
a la unidad absoluta del ser en forma trascendental y analógica, es decir, los
seres participan del ser absoluto en cuanto son; esta relación constituye para
él la esencia y la unidad inteligible de los objetos conceptuales. Santo Tomás
supuso que tanto el sujeto del conocimiento como la idea son inmateriales y
para demostrarlo pensó que bastaría con enunciar el principio “quidquid
recipitur, ad modum recipientis recipitur”, esto es, que tanto el contenido
como el contenedor son de la misma naturaleza. Sin embargo, esta argumentación
sirve también para demostrar que si las ideas son materiales, puesto que en
realidad son contenidos de conciencia de naturaleza electroquímica, la razón es
de su misma naturaleza.
La Escolástica albergó también al nominalismo. Esta
corriente filosófica afirmaba que sólo las cosas individuales existen y todo
aquello que tienen en común es el nombre que nosotros les damos. El universal
es sólo un nombre, pero lo que nombramos es un individuo o una colección de
individuos. Lo que los nominalistas no entendieron es que los universales no
están designando cosas, sino que atributos de cosas que éstas tienen en común y
que pueden ser compartidas por una cantidad de éstas. Si distintas cosas
pertenecen a una misma clase, es porque tienen atributos en común, y estos
atributos existen en la realidad, no sólo en nuestras mentes.
EDAD MODERNA
El racionalismo
La Escolástica no tardó en entrar en decadencia y tiempo
después, ya en la Edad Moderna, Renato
Descartes (1596-1650) intentó reconstruir una metafísica según la
inalterable y tradicional aspiración de conocer la realidad objetiva en forma
absoluta. Ocurrió que después del Renacimiento había surgido el problema de si
podemos conocer las cosas tal como son, es decir, ¿son las cosas tal como las
conocemos? El centro del problema era la cuestión de si la realidad puede ser
conocida directamente o, más bien, mediada por nuestras representaciones
mentales, esto es, a partir del propio sujeto cognoscente y no del mundo en sí.
La realidad había dejado de ser evidente y se había tornado contradictoria.
Resultaba entonces que el origen y el límite del conocimiento es el sujeto que
conoce y que construye una realidad subjetiva.
Así, pues, el racionalismo le otorgaba un valor extremo a
la razón entendida como la única facultad susceptible de alcanzar la verdad.
Siguiendo la tradición platónica, los racionalistas afirmaban que la conciencia
posee ciertos contenidos o ideas en las que se encuentra asentada la verdad. La
mente humana no es un receptáculo vacío, ni una “tabla rasa” como defendieron
los empiristas, sino que posee naturalmente un número determinado de ideas
simples a partir de las cuales se fundamenta deductivamente todo el edificio
del conocimiento. La característica fundamental de estas ideas es la evidencia,
pudiendo así servir de fundamento para reconstruir con plena certeza el
conocimiento. Y esta vez, Descartes anhelaba darle al conocimiento el rigor
propio de las matemáticas. El criterio universal de la verdad, en el ideal
platónico de eterna, necesaria e innata, lo centró, después de dudar metódica y
absolutamente de todo, en la intuición exclusivamente racional de ideas claras
y distintas, materia de todo conocimiento verdadero. Con inalterable fe en las
esencias eternas, se movió desde la duda metódica hacia las verdades absolutas,
de las cuales encontró que la primera y más evidente es la de cogito, ergo sum. Ésta, de un
subjetivismo absoluto, donde prima el sujeto sobre el objeto y la conciencia
sobre el ser, le sirvió de punto de partida para deducir sistemáticamente una
metafísica.
A pesar de ser un pensador tan marcadamente mecanicista,
Descartes fundamentó su metafísica, no en el ser, sino que en la substancia, la
que definió como “aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna
otra cosa para existir”. Afirmó la existencia de tres substancias distintas: res infinita o Dios, res cogitans o pensamiento y res extensa o substancias corpóreas, lo
cual lo condujo al establecimiento de un acusado dualismo que escindió la
realidad en dos ámbitos heterogéneos, lo espiritual y lo corporal o material,
aquello que conoce y aquello que sólo posee materia. Ambas substancias son
irreconciliables entre sí y están regidas por leyes absolutamente divergentes.
El solo pensar en la existencia de lo inmaterial es razón suficiente para
asentar la existencia del alma, que no es otra cosa que el pensamiento, la res cogitans, y que identifica con la
conciencia. Por su parte, la res extensa
es el ámbito del cuerpo, el que está circunscrito por algún lugar, llenando un
espacio. Puede ser sentido por los órganos de sensación y puede ser movido por
causas externas. El cuerpo es “espacio lleno”. Esta radical distinción acentuó
la dualidad aristotélica y estuvo en el origen de una de las dos corrientes de
la filosofía moderna, el racionalismo.
Aunque no fue adoptado por todos los racionalistas
(Leibniz, por ejemplo), el mecanicismo fue el paradigma científico predilecto
para la mayoría de ellos. Según éste, el mundo es concebido como una máquina,
despojada de toda finalidad o causalidad que vaya más allá de la pura eficiencia:
todo se explica por choques de materia en el espacio (lleno) y no existen
fuerzas ocultas o acciones “a distancia”. El mundo es como un gigante mecanismo
cuantitativamente analizable.
Posteriormente, Baruch
Spinoza (1632-1677), heredero crítico del cartesianismo, afirmó la
existencia de una única substancia, “Deus
sive substantia, sive natura”, que identifica a Dios con la naturaleza y que
le hizo desembocar en una postura panteísta. El pensamiento y la extensión son
atributos de Dios, única substancia existente, por lo que tanto el pensamiento
(alma) como las cosas materiales no pueden ser consideradas sino como sus
modos, no como entidades independientemente existentes.
Un importante exponente del racionalismo fue Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).
Él adoptó un pluralismo metafísico que afirmaba la existencia de infinitas
substancias simples o mónadas caracterizadas por ser inextensas, simples,
impenetrables y dotadas de percepción y apetición. La mónada es una cierta
energía, fuerza o entelequia (alma) que sigue el orden inexorable de una
armonía preestablecida por Dios. Las mónadas contienen, "como
semillas", una perspectiva parcial de la totalidad del universo y son un
microcosmos en el que se refleja el macrocosmos. En su libro Characteristica universalis Leibniz
escribió, adhiriendo al pensamiento platónico: “Platón afirmó que todo
auténtico saber se ocupa de lo eterno, y que los conceptos universales o las
esencias poseen más realidad que las cosas particulares, las cuales participan
del acaso y de la materia y consisten en un eterno fluir. El sentido nos
proporciona más error que verdad; el espíritu se libera de la materia en el
puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza con ello su perfección. Hay
en nuestro espíritu ideas innatas, que nos representan las esencias generales
de las cosas; nuestro conocer es, por tanto, un recordar (anamnesis)”. Leibniz
distinguió las verdades de hecho de las verdades de razón. Las primeras son
como que el día sigue a la noche y la noche al día, pero que no se puede
inferir que así será necesariamente, en tanto que las segundas son propias de
la matemática pura, la lógica, la metafísica, la moral, la teología natural y
la ciencia natural del derecho. Para él las verdades de razón son enteramente
ciertas, eternas y necesarias. Señaló que el dibujo de un círculo, aunque nos
esmeremos en hacerlo perfecto, no se puede comparar con la idea de círculo, la
que supuso innata, y el intelecto debe poseer estas ideas desde la eternidad.
El empirismo
Paralelamente al racionalismo, surgió el empirismo,
principalmente en Gran Bretaña. Opuesto a una metafísica de verdades
inmutables, eternas, necesarias y universales, el empirismo enfatiza el papel
de la experiencia. El conocimiento se limita a la experiencia inmediata de la
realidad sensible ligada a la percepción sensorial. El empirismo afirma que las
verdades son adquiridas y que únicamente la experiencia sensible decide lo que
es la verdad, como también el valor, el ideal, el derecho, la religión. Puesto
que la experiencia no tiene término, la verdad nunca concluye, siendo todo
relativo. El sentido adquiere hegemonía sobre lo inteligible, lo útil sobre lo
ideal, lo individual sobre lo universal, el tiempo sobre la eternidad, el
querer sobre el deber, la parte sobre el todo, el poder sobre el derecho.
John Locke (1632-1704)
abordó, en su Ensayo sobre el
entendimiento humano (1650), la problemática del conocimiento humano
develada por la duda cartesiana, y desencadenó una contienda en torno a su
fundamento, certeza y extensión, lo que imprimió su sello a toda la
especulación filosófica de los siglos XVII y XVIII. El primer problema que
planteó fue acerca del origen del conocimiento, afirmando con gran sentido
común y contra Descartes que en nuestra mente no existen ideas innatas, ya que
los niños no las tienen y los adultos de diferentes culturas tienen distintas
ideas y no tienen otras. Por el contrario, para él la mente blanca, limpia y
sin idea alguna, quam tabulam rasam,
se provee de éstas exclusivamente por medio de la experiencia. Supuso que todo
lo que conocemos lo percibimos primeramente a través de los sentidos como
impresiones simples, y luego la experiencia del sentido interno, que es la
reflexión, el pensamiento, el razonamiento, la fe y la duda, componentes de
nuestra conciencia, las modela y transforma en ideas complejas. Él supuso
también que los sentidos perciben ciertas cualidades primarias que son
objetivas, como el movimiento, el número y la forma. Pero también los sentidos
reciben cualidades secundarias de la realidad sensible, como olores, sabores,
colores, sonidos, durezas, temperaturas. Puesto que éstas son eminentemente
subjetivas, variando de sujeto a sujeto, Locke renuncia al conocimiento de
verdades objetivas y sobre todo absolutas. Por su parte, el conocimiento llega
a ser “la percepción de la conexión y conveniencia o desacuerdo y repugnancia
de algunas de nuestras ideas” y la verdad es cuestión sólo de palabras.
Sin embargo, todo el caso levantado por Locke en favor de
una idea que proviene de la experiencia sensible se derrumba cuando, analizando
lo que él entiende por idea, podemos concluir que no es otra cosa que una
representación mental de un objeto sensible, lo que deberíamos llamar más
propiamente “imagen”. Una imagen no es en realidad una idea en el sentido de
concepto, sino que tan solo una de sus unidades discretas en una escala
inferior. Debemos pensar, por el contrario, que una idea es más bien un
concepto, una esencia o una parte de una relación ontológica, nociones que
Locke expresamente rechaza. Tanto sus cualidades primarias como las secundarias
son propiamente “accidentes”, en la terminología aristotélica de la metafísica,
y no tienen existencia por sí mismas, sino en la substancia. Incluso la
capacidad que Locke asigna a la mente para asociar y combinar ideas simples y
producir así ideas complejas, que pueden ser de substancia (cosas individuales
que existen), de modo (las que no existen en sí mismo sino en una substancia) y
de relaciones (que describen asociaciones de ideas), no logra describir las
relaciones ontológicas que la mente genera en su acción. Más aún, cuando él se
refiere a abstracción, la define como la capacidad para generalizar en un
nombre genérico para designar o nombrar de modo más práctico y simplificado los
distintos individuos que se asemejan o que pertenecen a una misma especie. Su
concepto de abstracción rompe con la abstracción aristotélica en cuanto a
captación de la esencia de un objeto, y se queda sin explicar que nuestra mente
pueda tener conceptos tan abstractos, como existencia, sustancia, ser, que
dejan ya de representar inmediata o directamente los objetos sensibles
individuales, pero que él los usa.
Tampoco Locke podría explicar qué es entonces lo que nos
distingue de los animales, pues ellos también pueden tener igualmente
representaciones mentales de los objetos sensibles y generalizar las imágenes
de los individuos de una misma especie. Una cebra no se pregunta si el objeto
que percibe es tal o cual leona para decidir huir. Corre para salvar su pellejo
apenas percibe cualquier leona en pose agresiva, ya que sabe de antemano que
toda leona puede atentar contra su existencia. Así, pues, la cebra llega a
tener una imagen distinguible y genérica de leona. Una imagen genérica es
incluso más de lo que el nominalismo propio de los empiristas estaba dispuesto
a aceptar. Y si la cebra pone más atención en el objeto percibido, puede
incluso percibir rasgos que llegan a corresponder a alguna leona en particular
que ya conoce y cuya imagen guarda en su memoria. Estas imágenes incluyen
color, sonido, olor, solidez, fuerza, extensión corpórea, figura, movimiento,
peligro, amenaza y otras “ideas simples”, según el listado empleado por Locke.
Otro inglés y también empirista, David Hume (1711-1776), afirmaba tres cuartos de siglo después en
su revolucionario libro, Investigación
sobre el entendimiento humano, 1748, “todas nuestras ideas... son copia de
nuestras impresiones...” Siguiendo a Locke, su filosofía se contrae a lo
puramente inmanente, imaginario y subjetivo. Distingue en forma más estricta
que aquél entre impresión e idea (en
itálica para designar, en realidad, imagen). La primera son las sensaciones,
que son lo que perciben los sentidos en forma inmediata. La segunda son los
contenidos mediatos, más débiles y pálidos que las impresiones, pero que
constituyen el mundo de lo pensado
(en itálica para designar propiamente lo imaginado). Si uno mira un árbol,
tiene la impresión de un árbol. Si cierra los ojos, tiene la idea de un árbol.
Para él, la idea es una copia débil de la impresión. Razonaba que “si no hay
impresiones, entonces no hay ideas”, lo que es imposible. No cae en cuenta que
se trata de una relación causal entre dos escalas distintas,.
Proseguía que con el material recibido de la experiencia,
podemos efectuar con la imaginación combinaciones mecánicas que ensanchan y
enriquecen nuestro conocimiento. Esto se realiza por medio de la asociación de
ideas. Hume enumera tres principios de asociación: semejanza (una pintura que
vemos lleva en seguida nuestro pensamiento [léase imaginación] al objeto
representado), continuidad espacio-temporal (la mención de determinado aposento
de una casa nos trae a la mente la idea de los aposentos colindantes), y causa
y efecto (cuando pensamos [léase imaginamos] en una herida, pensamos [léase
imaginamos] también en el dolor). Posteriormente, en la elaboración de sus
ideas, Hume reduce todo el orden del mundo y de la ciencia a la asociación por
continuidad del tiempo y el espacio.
La certeza de la asociación es materia de la experiencia.
Así, la realidad representada se reduce a esta actividad puramente subjetiva y
psíquica, dejando sin correspondencia el objeto representado. Distingue
verdades de razón y verdades de hecho. Las primeras son asociaciones de ideas
que tienen validez por la pura actividad de la mente y sin referencia a ninguna
existencia real, como sería el caso de toda afirmación que se ofrezca con una
evidencia intuitiva o demostrativa, como en la geometría, el álgebra y la
aritmética. Por su parte, las verdades de hecho nunca son necesarias y no se
pueden deducir del conocimiento de la funcionalidad de las distintas cosas.
Estas verdades pertenecen a la asociación de causa-efecto donde ambas son
enteramente distintas, no pudiendo el efecto descubrirse en su causa, sino que
sólo por la experiencia inductiva. La experiencia no es otra cosa que lo que
llegamos a asociar en la continuidad del tiempo y el espacio, donde vemos que
un evento determinado sigue siempre a otro evento determinado, sin llegar nunca
a saberse por qué ocurre esta relación de causa-efecto. Hume afirma que la
experiencia es más costumbre y hábito.
Al definir un objeto, no es su contenido real objetivo lo
que determina su inteligibilidad, sino que es decidido por los diversos comportamientos
psíquicos del sujeto que lo piensa. La verdad de los aspectos objetivos de la
realidad se reduce a los sentimientos subjetivos humanos. Hume dice: “La
necesidad de una acción cualquiera ya sea de la materia, ya de la mente, no es,
propiamente hablando, una cualidad en el agente (objeto), sino en algún
pensante o inteligente (sujeto), que puede considerar la acción, y consiste
principalmente en la determinación de sus pensamientos para inferir de ciertos
objetos precedentes la existencia de aquella acción”. La dependencia de un
efecto a su causa no depende de la relación causal objetiva, sino del
pensamiento que puede inferir por la experiencia que un efecto deriva de una
causa. No existe para él una conexión objetiva entre la causa y el efecto. El
efecto no puede ser deducido de la causa, pues nadie es capaz de decir, sólo
con mirar la esencia de una cosa, qué efectos producirá. Decía que “en toda la
metafísica no encontraremos representaciones que sean más oscuras en inciertas
que las de poder, fuerza, energía y conexión necesaria”. Tanto como critica el
concepto tradicional de la metafísica de causa, también critica el de
substancia. Para él la substancia no es más que una colección de ideas simples
que están unidas en la imaginación y poseen un nombre particular asignado a
ellas. La unión proviene de la costumbre.
La noción de “idea”, que era equivalente a “concepto”,
con el advenimiento del empirismo comenzó a designar tanto “concepto” como
“imagen”. Con Kant y el Idealismo alemán el término “idea” vuelve a referirse a
“concepto”.
Kant
Con Immanuel Kant (1724-1804) la filosofía vuelve a ser
investigación de los últimos principios. Él intenta obtener una visión
sistemática de la totalidad del ser a partir de un principio unitario y hacer una
síntesis del racionalismo y el empirismo relacionado con la posibilidad o la
imposibilidad de la metafísica y centrando el problema en la razón misma con su
conocer. Del racionalismo toma la tesis de que las proposiciones de la ciencia
deben tener valor universal y necesario; del empirismo toma la tesis que la
ciencia debe interrogar a la experiencia sensible.
El prejuicio kantiano fue oponer radicalmente lo sensible
con lo inteligible y suponer que una idea pura nacida de una razón pura no
puede estar contaminada por un material sensible lleno de multiplicidad y
mutabilidad. Para Kant el conocimiento es una actividad desde el sujeto y por
el sujeto que rige los objetos gracias a las formas a priori del sujeto. Existen
algunos enunciados sintéticos a priori, esto es, algunos enunciados que nos
dicen cosas sobre el mundo y que pueden ser conocidos sin recurrir a la
observación empírica y que, como son a priori, entonces son necesarios. Por
tanto, para él “el tema capital es qué y cuánto pueden conocer entendimiento y
razón independientemente de toda experiencia”. Supuso que los conceptos
metafísicos están más allá de la experiencia, siendo juicios sintéticos a
priori. Creyó tener fundamentos reales en la naturaleza de la mente humana para
admitir la existencia de estos juicios, y consideró que este supuesto
descubrimiento constituye la base de la crítica. Su filosofía trascendental es
la doctrina que estudia la manera de cómo los objetos de la experiencia
sensible llegan a ser posibles en el pensamiento a través de las formas
subjetivas apriorísticas del espíritu.
Si Kant hubiese estado libre de los prejuicios de
considerar la realidad sensible como caótica y también de adherir a la dualidad
espíritu-materia, tal vez hubiera considerado el entendimiento, o pensamiento
abstracto, como la facultad cognoscitiva de integrar las imágenes, común a
todos los animales y que son las representaciones directas de las cosas
sensibles, en ideas o conceptos, y la razón, o pensamiento lógico, como la
facultad cognoscitiva de procesar los conceptos en forma lógica. Así se hubiera
acercado mucho más al verdadero proceso del conocimiento. Tal como llegó
entonces a comprenderse, la distinción entre el entendimiento y la razón fue
una trampa para la filosofía que siguió: desligar al objeto del conocimiento de
la realidad sensible y concebirlo como un contenido de conciencia, inmaterial
e íntimamente ligado al sujeto.
Entendimiento y razón
En su Crítica a la
razón pura (1781) Kant trata de determinar los fundamentos y los límites de
la razón humana. Propuso una doble división, que los juicios o enunciados son
analíticos o sintéticos y a priori o a posteriori. La diferencia entre los dos
primeros estriba en la forma como se les predica verdad: para los juicios
analíticos, están sólo en función del significado de sus términos, ya que el
predicado está contenido en el sujeto; para los juicios sintéticos, están en
función de cómo es el mundo, puesto que el predicado aporta información que no
está contenida en el sujeto; los juicios analíticos, entonces, no nos dicen
nada sobre el mundo: son puras tautologías; en cambio, los juicios sintéticos
sí hablan sobre el mundo. También hay una diferencia entre cómo se conocen los juicios:
algunos son cognoscibles a priori y otros a posteriori. Los juicios a priori
son cognoscibles por un puro ejercicio de la razón, sin necesidad de recurrir
al mundo, pues no dependen de la experiencia, teniendo además tales juicios
valor universal y necesario. Los juicios a posteriori necesitan, para ser conocidos,
que el sujeto recurra al mundo. Lo ‘a priori’ es necesario (no puede no
suceder) y lo ‘a posterior’i es contingente (puede no suceder).
El problema propio de la razón pura es, pues, ¿cómo son
posibles estos juicios? Kant hace ver que los juicios sintéticos a priori son
posibles y de hecho se realizan en el ámbito de las matemáticas y la física
pero no en la metafísica. Tal como para Hume el principio de causalidad no es
necesario porque se origina en la experiencia sensible, para Kant, en cambio,
este principio es ciertamente necesario, pero se debe buscar la fuente de esta
necesidad. El problema que tuvieron ambos fue desconfiar en que precisamente en
la realidad sensible se encuentra esta necesidad; para ellos la influencia de
Platón era aún muy fuerte.
Para llegar a demostrar la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori Kant debió primero explicar qué pueden conocer el entendimiento
y la razón, es decir, cómo los objetos son posibles en el pensamiento: “Si bien
todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia ̶ como había afirmado una vez Aristóteles ̶ no por eso se origina todo él de la
experiencia”. Y en otro lugar, Kant agrega: “Nuestro pensamiento se origina de
dos fuentes básicas del espíritu: la primera (el entendimiento) es la facultad
de recibir las representaciones, en tanto que la segunda (la razón) es la
facultad de conocer con el pensamiento un objeto sirviéndonos de aquellas
representaciones. Por la primera se nos da el objeto, mientras que por la
segunda este objeto es pensado en conexión con aquella representación”.
Mientras para Leibniz las ideas y las verdades eternas son objetos ya dados y
encontrados por la mente, para Kant y el Idealismo alemán el entendimiento
llega espontáneamente a crear el objeto del conocimiento. De este modo, para
Kant la sensación entrega lo múltiple y vario, lo caótico e informe. Este
material bruto de las impresiones sensibles, que afecta nuestra facultad
perceptiva externa, es algo todavía carente de orden, siendo una maraña del
sentido, y tiene que ser elaborado y ordenado mediante la forma a priori, la
que implica siempre necesidad. Frente a este material nos comportamos pasiva y
receptivamente. En las formas a priori, en cambio, el espíritu se conduce
activo y aun espontáneo.
En contra de la intención de Kant, los juicios sintéticos
a priori no pueden existir, siendo ambos términos contradictorios. En el último
análisis, los juicios sintéticos a priori o son analíticos o son a posteriori.
Por ejemplo, el juicio “lo que tiene forma tiene tamaño” es analítico.
Phenomena y noumena
También Kant distinguió entre phenomena, o las cosas para mí, es decir, como aparecen, y las
“cosas en sí”, que llamó “noumena”.
Lo que él denomina “cosa en sí” es aquello que, aunque perteneciente a la
actividad del pensamiento, no puede traducirse a puros términos cognoscitivos y
no es completamente representable como un producto de la actividad del sujeto.
Para él existe un mundo real, el de las cosas en sí, que él denomina mundo
nouménico. Éste posee una serie de características que no podemos ni siquiera
imaginar, y nuestra mente está constituida de modo tal que sólo cierto material
de esta realidad se le presenta, siendo incapaz de conocerla por entero. En
cambio, el fenómeno es únicamente la apariencia de la cosa en sí, la que
permanece completamente inaccesible al sujeto. El fenómeno es un elemento
material que es asumido en el entendimiento por condiciones formales “a priori”.
No obstante, estas formas son inmateriales, pues pertenecen al entendimiento,
que es inmaterial.
La distinción entre phenomena
y noumena corresponde en cierto modo
a la que, como vimos más arriba, Aristóteles y, más de un milenio y medio
después, los tomistas hicieron entre substancia y accidente. La diferencia
entre la distinción kantiana y la aristotélica es que la primera se refiere
puramente a las esencias, en tanto que la segunda se refiere al ser existente,
para el cual la esencia es sólo una parte, la forma. Podemos establecer que, en
cierto modo, lo que conocemos de una cosa es aquello que se manifiesta de ella,
el fenómeno. El “material” que aporta es asumido por nuestros sentidos, los que
perciben las cosas según las señales que captan, pues nuestro intelecto, tal
como el ojo que está adaptado a captar la gama de radiación más intensa del
Sol, ha evolucionado para poder conocer precisamente la realidad como aparece.
También para Aristóteles el conocimiento sensible es aquel de los accidentes,
estando la substancia oculta de nuestros sentidos. A diferencia de Aristóteles,
para Kant la substancia es la cosa en sí, y es reconocida por el intelecto a
través de los accidentes o atributos, pues es el sujeto de aquellas otras cosas
que le son predicadas tanto en el orden esencial como en el orden accidental.
Filosofía trascendental
Para Kant el conocimiento es trascendental, es decir,
estructurado a partir de una serie de principios a priori impuestos por el
sujeto que permiten ordenar la experiencia procedente de los sentidos.
Resultado de la intervención del entendimiento humano son los fenómenos,
mientras que la cosa en sí (el noúmeno) es por definición incognoscible. El
proceso del conocimiento culmina en la unidad suprema de la “apercepción”, la
cual produce las representaciones inmateriales del todo, conformando el objeto
inteligible. Este forzado y complejo proceso, que transforma lo material en
inmaterial mediante la imposición de la forma a priori, obliga a postular un
objeto del conocimiento como un contenido de conciencia y separado por completo
de la cosa en sí.
Para referirse a la conjunción de lo sensible del objeto
y las “categorías” del sujeto, que son las “nociones intelectuales puras”,
distintas de las ideas o “nociones racionales puras”, Kant acuñó la noción de
“esquematismo trascendental”. En primer lugar, el término “trascendental”
significaba para Kant “todo conocimiento que se ocupe, en general, no tanto de
objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste ha de ser posible a
priori”. Por esquematismo trascendental él entendía la “homogeneización de los
planos empírico y categorial”. El plano categorial es una permanencia
lógico-estructural que fija la variación de lo sensible en relaciones
constantes, las formas constantes de representación del mundo lógicamente
encadenadas. Por su parte, el plano empírico es una representación, una figura
de lo sensible que se diferencia en el tiempo y el espacio. Para Kant tanto el
espacio como el tiempo no son inherentes a la relación causal ni siquiera son
formas que pertenezcan a la realidad sensible, sino que a la sensibilidad
humana, y por tanto, son anteriores a la experiencia; no son conceptos de la
mente, sino que intuiciones sensibles a priori.
El problema latente que debía resolver era que con el
mecanismo de su filosofía trascendental y sus categorías enteramente
aprióricas, estaba en peligro de alejarse demasiado del mundo real. Decía: “Es
pues claro que tiene que haber una tercera cosa que por una parte guarde
homogeneidad con la categoría y por otra con el fenómeno, y haga así posible la
aplicación de la primera con el segundo. Esta representación intermedia ha de
ser pura (sin mezcla de empírico), y, no obstante, por un lado intelectual
(espiritual) y por otro sensible (material). Tal es el esquema trascendental”.
El esquematismo refleja también el problema de las
relaciones entre el determinismo del mundo fenoménico material y la actividad
sintética, libre y espontánea de un yo espiritual. Al intentar mostrar que los
objetos del conocimiento han de regirse desde el sujeto y por el sujeto, y no
al revés, Kant concluyó que estaba provocando una revolución semejante a la que
generó Nicolás Copérnico al cambiar la Tierra por el Sol como centro del
universo; también estaba intensificando el subjetivismo cartesiano. Sin
embargo, este regirse no significa que en la relación entre sujeto cognoscente
y objeto inteligible es posible separar uno de los dos términos,
considerándolos como principio único para fundamentar el otro o para
fundamentar la relación misma. Para él, en el criticismo está este difícil
equilibrio.
La crítica kantiana
Kant consideró al esquematismo como el núcleo central de
la crítica, que es el análisis y las condiciones del conocer. La crítica fija
el límite del conocimiento, lo que significa la imposibilidad de conocer la
cosa en sí, el mundo nouménico. El objetivo de esta crítica era entonces
mostrar a través de la investigación en cada una de las facultades
cognoscitivas humanas cómo es posible una metafísica y en qué sentido. Este
intento, como él mismo reconoce, fue abordado por los empiristas, en especial
Hume, debido a la crítica de la inducción llevada a cabo. Con la aclaración de
que todo lo universal y necesario no puede venir del objeto sino más bien del
sujeto, se fundamentó nuevamente la posibilidad de la inducción científica.
La crítica de Kant produce una contradicción: la
filosofía se reduce a la actividad misma de la crítica, por la cual se denuncia
la imposibilidad de una metafísica filosófica. El problema de la relación
entre sujeto y objeto, ligado a la cosa en sí, el cual, a su vez, está
encadenado al límite que ejerce la cosa en sí, es decir, a la crítica que
parece impedir una filosofía total, fue fundamental para todo el pensamiento
post-kantiano. El esquematismo se plantea como problema decisivo en el
existencialismo y el positivismo. Sobre todo, la preeminencia del sujeto en
cuanto rector de la actividad sintética entre representación y categoría es el
punto con el cual se enlazaría, a continuación, el Idealismo alemán de Fichte,
Schelling y Hegel.
Siglos XIX y XX
Idealismo alemán
Pocas décadas después de Kant, el filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
partió de la razón práctica kantiana y erigió al hombre con valor absoluto en
el “yo” como fuente originaria de todo ser cósmico. Contrariamente a la teoría
de la ciencia que Kant pretendió desarrollar, Fichte quiso trazar los límites
del mundo de las representaciones, quitando al “yo” cognoscitivo y volitivo
toda frontera y reduciendo todas las cosas al sujeto. Quería salvar la libertad
y dignidad del ser humano frente a la naturaleza y la materia. El idealismo, al
que adhiere y al que opone al dogmatismo, no admite más que representaciones
que él hace emanar del “yo”, con lo cual éste queda libre e independiente. Por
el contrario, según su comprensión y que pone como la alternativa al idealismo,
el dogmatismo admite cosas en sí trascendentales al pensamiento, pero priva con
ello al “yo” de su libertad y espontaneidad. Él no se podía explicar cómo algo
que no es ni espíritu ni conciencia, como sería el material sensible, pueda
ejercer un influjo en el espíritu y la conciencia. La espontaneidad del
espíritu, que para los idealistas se trata de la razón, es incompatible con la
materia y la cosa en sí. El espíritu crea todo conocimiento de la nada,
deduciendo todo a priori y sin atender para nada a la percepción.
El espíritu pone en marcha el proceso evolutivo creador
del ser mediante la dialéctica, invención del mismo Fichte. La tesis es el
comienzo originario de toda conciencia donde el yo se pone a sí mismo “yo soy
yo”. La antítesis es el “no yo” que sigue a la tesis como la izquierda a la
derecha. La síntesis es el tercer paso del proceso que supera la contradicción
y donde se puede reconocer la unidad del “yo” con el “no yo” en una originaria
y fundamental subjetividad en el “Yo” absoluto. El devenir se explica cuando la
síntesis se torna en una nueva tesis de un nuevo proceso que, así concatenado,
no tiene fin. De este modo, con Fichte la deducción trascendental de Kant se convirtió
en un puro y total formalismo inmanente del espíritu al oponer radicalmente el
espíritu y la materia en una dualidad absoluta. Pero el idealismo de Fichte se
erigió sobre una débil base. Que todo sea posición del “yo” y que estemos
nosotros encerrados en una infranqueable contemplación de nuestras propias
modificaciones es un punto de vista en extremo limitado.
El filósofo alemán Friedrich
Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) también fue idealista. También él
afirmó el espíritu como auténtico ser y fuente del devenir. Pero este espíritu
es ahora independiente de nuestro “yo”, pues es un espíritu objetivo. Así
pasamos del idealismo subjetivo de Fichte al idealismo objetivo de Schelling.
Decía que para Fichte no caben más que dos filosofías: el dogmatismo, que
admite las cosas en sí, y el idealismo, que no admite sino contenidos de
conciencia; y entre ambas filosofías se debe elegir. Schelling quiere sumar los
dos puntos de vista, buscando cómo lo objetivo lleva a lo subjetivo y cómo lo
subjetivo lleva a lo objetivo.
Para Schelling la naturaleza es el mundo de lo objetivo,
siendo más que un producto del “yo”. Se caracteriza porque está sometida a un
proceso evolutivo, pues es como un organismo viviente dotado de alma y en
crecimiento continuo, como todo lo vivo y animado, y se expresa ascendentemente
en formas superiores. Detrás de la vida y el alma de la naturaleza está el
espíritu que él identifica con la razón. Las realidades del objeto y de la
naturaleza se explican a partir, respectivamente, del sujeto y del espíritu.
Asimismo, detrás de la vida y el espíritu se revela la naturaleza. La
naturaleza tiene el espíritu como su meta de desarrollo y en el que se
contempla a sí misma conscientemente, siendo ésa su tendencia constante, porque
siempre es espíritu. En la filosofía trascendental de Schelling el espíritu se
objetiva, pues es su propiedad el proyectarse siempre en una representación
sensible como naturaleza. Naturaleza y espíritu, objeto y sujeto, realidad e
idealidad, son idénticos, pues la identidad penetra todos los aspectos. La
naturaleza es el espíritu visible, y el espíritu, la naturaleza invisible.
Schelling, inmerso en el movimiento romántico de su época, asumió una postura
extrema de elevar la razón no sólo por sobre la realidad, como es propio del
idealismo, sino por sobre los hombres mismos, identificándola con un supuesto
espíritu del universo.
Con otro filósofo idealista alemán, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), cuatro años mayor y
compañero de Schelling, el Idealismo alemán alcanzó su punto culminante, lo que
no quiere decir, su punto brillante. En primer lugar, acometió la empresa de
mostrar el ser, en su totalidad, como una realidad espiritual y también como
una creación del espíritu. Este espíritu es el mismo espíritu absoluto del
mundo que está más allá del objeto y del sujeto, perdiéndose de este modo la
antigua concepción del conocimiento donde objeto y sujeto se oponen. La
filosofía de Hegel pasa a ser un idealismo absoluto. La idea no es ya el
principio del sistema, sino que todo es Idea. Si la función del espíritu es
conocer la verdad, lo objetivo es tal como es pensado, que es lo postulado por
el idealismo objetivo de Schelling. Pero, buscando salvar la espontaneidad del
espíritu, Hegel agrega que el pensar, en cuanto es verdad y se refiere al ser,
es el pensar del espíritu del mundo cósmico, identificando lo racional con lo
real, o, más bien, negando la distinción entre razón y realidad.
En segundo término, además de espíritu, lo absoluto es
actividad por sí misma. En esto Hegel va también más allá que Schelling, quien
había identificado el espíritu con la naturaleza. Aquél subrayó el devenir y la
evolución de lo absoluto en los pasos necesarios del pensamiento. El espíritu
se despliega incesantemente en una progresiva autodeterminación, sin perder por
ello ni unidad ni identidad en la multiplicidad, pues resuelve siempre en sí
mismo todos los contrarios a través de la dialéctica. Los conceptos, hasta
ahora permanentes, pierden su estaticidad. Reeditando a Heráclito, Hegel supone
que el ser necesita el devenir para ser, pero especifica que su unidad vence
toda oposición y diversidad gracias a la síntesis dialéctica que tomó de
Fichte.
Hegel desconfiaba naturalmente de la razón humana como
albergue de la Idea Absoluta. Para él las ideas iban progresando mediante una
dialéctica histórica. La Historia es “la explicitación del espíritu en el
tiempo”. La Razón trascendente penetra la Naturaleza que la misma ha
engendrado, aprehendiéndola en el curso del tiempo según la lógica dialéctica.
La verdad, al establecer sus límites, genera una contra verdad fuera de dichos
límites, contradicción que se resuelve en una nueva verdad, y a través del
proceso dialéctico, la verdad iría surgiendo con mayor certeza en el curso de
la historia a través de la conciliación de los contrarios, por lo que en cada
etapa dialéctica se estaría generando mayor luz. La filosofía de Hegel se puede
comprender como la dualidad espíritu-materia llevada a sus conclusiones
lógicas.
El Idealismo alemán se derrumbó repentinamente a mediados
del siglo XIX y el lugar fue ocupado por los materialistas y los científicos.
El idealismo fue percibido entonces como algo extraño e imposible. Pero el
idealismo no murió. Tiempo después renació con Jaspers y Heidegger, quienes se
tornaron muy populares a mediados del siglo XX.
Fenomenología
Edmund
Husserl
(1859-1938), padre de la “fenomenología”, quiso devolverle a la filosofía el
estatus científico que habría perdido a consecuencia de la facticidad en la que
había quedado sumida por el positivismo de Comte, el psicologismo y el
naturalismo de fines del siglo XIX. La fenomenología de Husserl sería una
actitud crítica y radical para enfrentarse con las cosas –la realidad fáctica
que la experiencia entrega–, o también un método del conocimiento para conocer
la realidad de una manera objetiva, no quedándose en una mera explicación o
descripción de los hechos, como el positivismo, sino adentrándose en las
esencias de las cosas, buscando analizar la relación que hay entre los hechos o
fenómenos y el ámbito donde se hace presente esta realidad, que es la psiquis o
la conciencia. Husserl distingue las cosas mismas de los fenómenos en la
conciencia. Las primeras no consisten más que en ser un aparecer, un mostrarse,
una manifestación en la que se aparece todo aquello a lo que le atribuimos ser.
Pueden ser conocidas a través de la experiencia y conforman el mundo real, que
es el conjunto total de los objetos posibles de la experiencia. Pero los
fenómenos no se refieren a algo exterior de la mente. No hay ningún noúmeno o
cosa en sí detrás del fenómeno y éste no es apariencia de ser, es decir, no es
imagen o representación de algo distinto a su propio aparecer. Se conocen
mediante una intuición esencial, pero no por la intuición sensible o la
experiencia. Se encuentran en el ser autárquico de un individuo, constituyendo
lo que él es. El aparecer tiene lugar en la conciencia y ésta no puede ser
concebida como un ente o substancia determinada, ni siquiera como un ámbito en el
cual aparecen las representaciones que concuerdan o no con las cosas
exteriores.
Para Husserl, la conciencia es intencional porque siempre
tiende (tender en latín se dice intentio)
hacia algo, constituyendo al objeto como objeto y descartando su existencia
extra-mental. Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es
dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es
posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo
exterior y los aspectos sin esencia de cómo el objeto es dado a nosotros. Este
proceso fue denominado epokhé por
Husserl y se le caracteriza por poner entre paréntesis la existencia de las
cosas, lo que se supone como “ya sabido”, para así intentar llegar a las
“esencias”, es decir, va a las cosas mismas. La intencionalidad no una
propiedad de los actos psíquicos, sino la estructura misma de la conciencia. A
partir de Descartes la filosofía se convierte en una filosofía de la
conciencia. En efecto, el cogito (yo
pienso) se transforma en el punto de partida de todo filosofar desde el cual se
intenta alcanzar el mundo real. La filosofía de Husserl es también una
filosofía de la conciencia, pero de la conciencia intencional. Esto significa
que la conciencia, lejos de ser una cosa o un ámbito vacío, es una relación a
un objeto. Más tarde introduce el método de reducción fenomenológica para
eliminar la existencia de objetos extra-mentales. Quería concentrarse en lo
ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto
es el ego trascendental que se opone al ego empírico. Lo que esta filosofía
estudia son las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el
neomata, y las relaciones entre ellos.
Husserl llama “nóesis” al acto psíquico individual
intencional de pensar y “nóema” al contenido objetivo intencional del
pensamiento. Distingue entre los actos mediante los cuales la conciencia tiende
hacia su objeto y que tiene distintos modos de ser representados y al contenido
de esos actos o término de la referencia. El primero es la nóesis, que es un
acto subjetivo de la conciencia. El segundo es denominado nóema, y es un
aspecto objetivo de la conciencia. Es el nóema el que valida y explica la
nóesis. Esta distinción se basa en que el contenido es independiente del acto
de pensamiento. Husserl entiende la conciencia como “conciencia pura” cuando
ésta se halla reducida por reducción fenomenológica y llama luego
“trascendental” a todo aquello que se refiere al ámbito de la conciencia pura
por oposición al ámbito del mundo empírico. Con esto él propone una “lógica
pura”, esto es, una lógica independiente de toda experiencia e incluso de la
psicología. En definitiva, esta lógica no es otra cosa que la intelección de
las esencias y de las conexiones ideales entre esencias. De esta manera,
Husserl sitúa a la ciencia en el ámbito de las esencias y su fenomenología
retorna a una suerte de platonismo.
Existencialismo
El filósofo existencialista alemán, Karl Jaspers (1883-1969), quiso dar una explicación de la existencia.
Según él el ser humano tiene ante sí la realidad del mundo que es primeramente
la existencia de los objetos reales que ocupan las ciencias particulares. El no
filósofo toma esta existencia como cosa evidente y aproblemática. Pero desde
una perspectiva filosófica, se puede advertir que no se ha dado una visión
uniforme y unitaria de la realidad, pues siempre se absolutiza una parte que se
toma por el todo. Así, el positivismo considera lo cuantitativo-mecánico como
si fuera todo lo real, y el idealismo hace lo mismo con el espíritu. Además
olvidan que los contenidos de conciencia no tienen validez universal, pues el
hombre piensa “existencialmente”, donde cada concepto tiene su sello de
singularidad incomunicable e insustituible. Sin embargo, para no caer en la
condena de la fenomenología contra el relativismo y el psicologismo, Jaspers no
osó relativizar el pensamiento y disolver la ciencia. Consideró la existencia
como un juego combinado de vida y espíritu. De este modo, si sólo se salva la
vida, se cae en una ciega brutalidad, y si sólo se salva el espíritu, se llega
a un universalismo vacuo. Los dos polos de la existencia son, por tanto, razón
y existencia. Ambos son inseparables, pero distintos. La razón ilumina la
existencia y la existencia llena de contenido la razón. Sin embargo, el mero
hecho de saber no explica la existencia. Ésta, como síntesis de vida y
espíritu, es propiamente una actitud, un comportamiento para consigo mismo. El
esclarecimiento de la existencia no es conocer objetos, sino que es una llamada
a las propias posibilidades. El ser humano existencial no puede petrificarse en
ninguna verdad dogmática, sino que debe estar constantemente abierto y
dispuesto a aprender, pues no hay verdades definitivas. La verdad consiste en
existir.
Martín
Heidegger
(1889-1970) propugnó una refundación de la metafísica, destruyendo la
precedente. Según él, ésta puso siempre un determinado ente en lugar del ser en
cuanto tal. En Descartes este ente fue la res
extensa; en el idealismo, fue la idea. Quería que la metafísica fuera una
auténtica ontología fundamental. Para ello, comenzó haciendo una interpretación
del ser existente, que llamó Dasein, que
es precisamente el existente humano. Fue el mismo punto de partida de Kant que
Heidegger toma como evidente. Pero ese Dasein no es ya conciencia, sino
existencia, la que interpreta como “estar ahí”, en el tiempo y en el mundo,
pero siendo anterior. Pensar es sólo un modo de existir del existente, con lo
que se sitúa más allá del idealismo y el realismo. Todo ente es existente, pero
en un tono no ontológico, sino que antropológico, ético, psicológico,
pesimista. Heidegger cobró fama de filósofo de sentido trágico, pero, en
realidad, su tema de filósofo no fue ni el ser humano ni la existencia, sino
única y exclusivamente el ser. Quiso establecer que el ente no está jamás sin
el ser. Lo que existe es el ser. El ser humano es sólo sujeto en cuanto que,
lejos de ser él Logos, es aquello que se encarna en el Logos, en la suma del
ser, adicionándose a sí mismo a dicha suma. El ser humano no es, por tanto, el
ser, ni el amo del ser, sino sólo el “custodio” y el “pastor” del ser. El ser
otorga sus gracias en el pensamiento y el lenguaje del ser humano. Mientras
otros consideran al ser humano como substancia, en Heidegger es pura
“ex-sistencia”, vacío tanto de naturaleza como de esencia. La esencia del ser
humano es su no subsistir en sí mismo, es decir, su incomprensibilidad desde el
punto de vista de la substancia. Heidegger está en contra del subjetivismo
tanto de la metafísica de las esencias de la tradición platónica-aristotélica
como del Idealismo alemán, pues para éstos la esencia se presenta como función
del sujeto, siendo, por tanto, antropocéntrico. Habría que preguntarse si el
“ser” de Heidegger es en realidad algo más que el “ente”. Su impreciso lenguaje
no logra aclararlo. Para tan ambicioso comienzo, la única respuesta que
Heidegger consigue concretar a la cuestión del ser es que “es él mismo”.
Empirismo lógico
Paralelamente al existencialismo, se desarrolló el
empirismo lógico que fue una natural continuación del empirismo de Hume. El
empirismo lógico, también llamado positivismo lógico, es una corriente en la
filosofía analítica que surgió durante el primer tercio del siglo XX, alrededor
del grupo de científicos y filósofos que formaron el célebre Círculo de Viena.
No sólo rechazó toda metafísica por ser no sólo inútil y contradictoria, como
la entendió el positivismo del siglo XIX, sino desprovista de significado. Con
una patente inhabilidad para aquilatar la capacidad humana para abstraer y
estructurar conocimiento en escalas superiores los problemas metafísicos fueron
considerados como pseudo problemas y sus enunciados, como meras proposiciones
gramaticales que carecen de verdadero sentido, pues aquello que puede ser
verdadero sólo puede relacionarse con lo inmediatamente sensible y empírico. En
el punto de partida sensista y empírico y en la aversión de la metafísica
coincidieron el empirismo lógico y el positivismo clásico. El primero difirió
del segundo en la aplicación sistemática de un método propio, el análisis
lógico del lenguaje, siendo éste el único campo que le reconoció a la
filosofía. Lo que interesa fue la significación del lenguaje. Los enunciados
significativos se dividen en analíticos y factuales. Los primeros nada dicen
sobre la realidad; los segundos son rigurosamente empíricos y a posteriori.
Aunque el empirismo lógico fue rechazado en sus mismos términos, su influencia
perduró en lo que se conoce como filosofía analítica.
Si bien los empiristas lógicos intentaron ofrecer una
visión general de la ciencia que abarcaba principalmente sus aspectos
gnoseológicos y metodológicos, tal vez su tesis más conocida es la que sostiene
que un enunciado es cognitivamente significativo sólo si o posee un método de
verificación empírica o es analítico, tesis conocida como “del significado por
verificación”. Sólo los enunciados de la ciencia empírica cumplen con el primer
requisito, y sólo los enunciados de la lógica y las matemáticas cumplen con el
segundo. Los enunciados típicamente filosóficos no cumplen con ninguno de los
dos requisitos, así que la filosofía, como tal, debe pasar de ser un supuesto
cuerpo de proposiciones a un método de análisis lógico de los enunciados de la
ciencia. Sin embargo, pensadores como el físico israelí David Deutsch (1953- )
han señalado que el empirismo lógico encierra un conflicto inmediato con sus
propios términos. Esto es debido a que la tesis mencionada del significado por
verificación no sería según el propio criterio contenido en él un enunciado
cognitivamente significativo, dado que ni puede ser verificado empíricamente
(pues no se presta a comprobación experimental), ni es analítico (puesto que no
se trata de un enunciado propio del razonamiento matemático).
El empirismo lógico adscribió sin crítica alguna a la
doble división propuesta por Kant, que los enunciados son: analíticos o
sintéticos y a priori o a posteriori. La diferencia entre los dos primeros
estriba en la forma como se les predica verdad: para los analíticos, sólo en
función del significado de sus términos, ya que el predicado está contenido en
el sujeto; para los sintéticos, en función de cómo es el mundo, puesto que el
predicado aporta información que no está contenida en el sujeto; los analíticos,
entonces, no nos dicen nada sobre el mundo: son puras tautologías; en cambio,
los sintéticos sí hablan sobre el mundo. También hay una diferencia entre cómo
se conocen los enunciados: algunos son cognoscibles a priori y otros a
posteriori. Los a priori son cognoscibles por un puro ejercicio de la razón,
sin necesidad de recurrir al mundo, pues no dependen de la experiencia,
teniendo además tales juicios valor universal y necesario. Los a posteriori
necesitan para ser conocidos que el sujeto recurra al mundo. Lo a priori es
necesario (no puede no suceder) y lo a posteriori es contingente (puede no
suceder).
Para los empiristas lógicos sólo podemos hablar de cómo
es el mundo, y es porque lo percibimos mediante los sentidos. Los enunciados
sintéticos acerca del mundo sólo pueden ser a posteriori, es decir, sólo
comprobables empíricamente. El sentido de una proposición se determina por las
experiencias sensoriales que nos pueden decir si esa proposición es verdadera o
falsa. Si el sentido de una proposición se determina empíricamente, entonces
para toda proposición con sentido en el lenguaje-físico, como “La Luna es
redonda”, hay una proposición en el lenguaje-sensorial que le corresponde. Es
decir, la oración “La Luna es redonda” puede reducirse a enunciados como “hay
un objeto blanco y redondo en este momento tal que lo llamamos Luna”.
Sin embargo, hay otra manera de conocer el mundo, además
de los sentidos, y es a priori, es decir, mediante el razonamiento
lógico-deductivo, como las matemáticas, la lógica y los significados
conceptuales. Sé que 2×2 es 4, siempre, y no necesito recurrir al mundo. Los
conozco de manera a priori, sin experiencia. Pero, como lo conozco sin
necesidad de experiencia, entonces no me dice algo sobre el mundo, siendo
consecuentemente una proposición analítica. Ésta es verdadera sólo en virtud
del significado y de las reglas estipuladas. 2×2=4 es verdadero por los usos
estipulados que les damos a los signos '×' e ' = ', además de las reglas que
seguimos al darles ese uso, y los significados que les damos a los signos 2 y
4. Por esto, todas las verdades a priori son, para los empiristas lógicos,
analíticas. Como son a priori, deben ser necesarias y como todos los enunciados
analíticos son tautologías, son siempre verdaderas. Por tanto, sólo se pueden
calificar como proposiciones aquellas que son producto de la lógica, la
matemática, y también que pueden ser empíricamente comprobadas. Toda otra
oración es una proposición ficticia.
Filosofía analítica
Creer que la filosofía analítica es positivista es un
error. “Filosofía analítica” es un término genérico para un estilo de filosofía
que comenzó a dominar en los países de lengua inglesa, en el siglo XX, y se
refiere a una tradición de hacer filosofía caracterizada por un énfasis en la
claridad y la argumentación, comúnmente alcanzadas a través de la lógica formal
y el análisis del lenguaje, y por un gran respeto por las ciencias naturales.
En un sentido estrecho, “filosofía analítica” se usa para referirse a un
propósito filosófico específico que usualmente se fecha entre 1900
aproximadamente y 1960. El propósito analítico en filosofía comienza con el
trabajo de los filósofos ingleses Bertrand
Russell (1872-1970) y George E.
Moore (1873-1958), quienes desarrollaron un nuevo tipo de análisis
conceptual basado en los nuevos avances en lógica.
Los filósofos analíticos criticaban en primer lugar a la
metafísica tradicional, en especial la hegeliana, por su creencia que es capaz
de dar información acerca de la realidad describiendo cómo es el mundo y
presumiendo que esta descripción está formada por proposiciones significativas
y verdaderas, y que todo ello es posible básicamente con el recurso de la
razón. Para ellos la filosofía no puede ampliar nuestro conocimiento sobre la
realidad, pues la única realidad es la empírica. Ellos pensaban en general que
la filosofía tradicional no es una actividad legítima, porque los problemas
filosóficos son ficticios y no se pueden solucionar por la experiencia.
Sostenían que las proposiciones de la filosofía tradicional carecen de sentido;
para ellos las únicas proposiciones legítimas son las meramente analíticas o
tautologías (el todo es mayor que las partes) y las empíricas (hoy está
nublado). Un análisis lógico del lenguaje puede aclarar la confusión de los
enunciados de la filosofía tradicional. Sin embargo, creían que existe una
forma correcta de hacer filosofía, y se reduce a la aclaración lógica del
pensamiento mediante el análisis, debiendo delimitar lo pensable y con ello lo
impensable. La filosofía sería el análisis de las proposiciones de la ciencia,
que serían purificadas de todo sinsentido y toda metafísica, y fundamentadas en
la teoría del conocimiento. Para las dos preguntas fundamentales de toda
epistemología ¿qué se puede conocer? y ¿cómo se puede conocer lo que se puede
conocer?, su respuesta es empirista: se puede conocer la realidad
espacio-temporal, el mundo de los hechos o mundo empírico y se puede conocer
como la ciencia natural conoce, que es mediante el recurso a la experiencia, es
decir, mediante la percepción. A este propósito, que era claramente el de Hume,
se añade una dimensión más, la del sentido: el límite de lo que se puede
conocer es el límite del sentido, por lo tanto el mundo empírico es el ámbito
de la realidad con sentido y el ámbito de lo que se puede pensar y se puede
expresar mediante el lenguaje. Para los filósofos analíticos los únicos
problemas se refieren a la realidad empírica, por lo que sólo pueden expresarse
y solucionarse en el marco de las ciencias empíricas.
A continuación, haré una breve síntesis del pensamiento
de dos filósofos de esta tradición que han tenido enorme influencia,
Wittgenstein y Popper.
Ludwig
Wittgenstein
(1889-1951) fue no sólo un filósofo positivista y analítico; su preocupación
principal fue la ética, la que incluye también la estética y la teoría de
valores, y que subyace en su filosofía. En vida publicó sólo un libro, el Tractatus logico-philosophicus, en 1921.
Después de su muerte se publicaron sus Investigaciones
filosóficas, en 1953. Según Bertrand Russell su pensamiento se divide en
dos periodos: un “primer Wittgenstein” o “Wittgenstein del Tractatus”, que
influye en el Círculo de Viena, y un “segundo Wittgenstein” o “Wittgenstein de
las Investigaciones”.
El Tractatus
intenta explicar cómo funciona la lógica según había sido desarrollada hasta
entonces por Frege y Russell. Muestra que la lógica es el andamiaje sobre la
cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo, que es la ciencia, y nuestro
mundo, que es aquello que la ciencia describe por medio del lenguaje. Así, la
tesis principal del Tractatus es la
estrecha vinculación estructural entre lenguaje y mundo, hasta el punto que los
límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. El mundo es la totalidad de
los hechos, no de las cosas. Los hechos son estados de cosas, o sea, objetos en
cierta relación. Los hechos poseen una estructura lógica que permite la
construcción de proposiciones que representen o figuren ese estado de cosas.
Así, una proposición es la figura lógica de un hecho. El lenguaje descriptivo
representa objetos y está formado fundamentalmente por nombres. Al igual que un
hecho es una relación entre objetos, una proposición será una relación de
nombres, los cuales tendrán como referencia los objetos. De esta idea tan básica
Wittgenstein extrae su teoría de la significación –el sentido– y de la verdad.
Una proposición tendrá sentido en la medida que represente un estado de cosas
lógicamente posible. Esto no implica que la proposición sea verdadera o falsa.
Para que la proposición sea verdadera, el hecho que describe debe darse
efectivamente. Si el hecho descrito no se da, entonces la proposición es falsa.
Si algo es pensable, se debe formular en una proposición significativa. El
pensamiento, que es la figura lógica de los hechos, es una representación
mental de la realidad y se rige por la lógica de las proposiciones. Existe una
identidad entre el lenguaje significativo y el pensamiento. La realidad es
aquello que se puede describir con el lenguaje. Sólo es posible hablar con
sentido de la realidad.
Las Investigaciones
filosóficas es el principal texto en que se recoge el pensamiento del
llamado segundo Wittgenstein. El rasgo más importante de esta segunda época
está en un cambio de perspectiva en su estudio filosófico del lenguaje. Si en
el Tractatus él adoptaba un punto de
vista lógico para analizar el lenguaje, el punto de vista de las Investigaciones es pragmático. No se
trata de buscar las estructuras lógicas del lenguaje, sino de estudiar cómo se
comportan los usuarios de un lenguaje, cómo aprendemos a hablar y para qué nos
sirve. El significado de las palabras y el sentido de las proposiciones están
en su uso en el lenguaje, por lo que preguntar por el significado de una
palabra o por el sentido de una proposición equivale a preguntar cómo se usa.
Puesto que dichos usos son muchos y multiformes, el criterio para determinar el
uso correcto de una palabra o de una proposición estará determinado por el
contexto al cual pertenezca, que siempre será un reflejo de la forma de vida de
los hablantes. Dicho contexto recibe el nombre de juego de lenguaje. Estos
juegos de lenguaje no comparten una esencia común, sino que mantienen un
parecido de familia. De esto se sigue que lo absurdo de una proposición
radicará en usarla fuera del juego de lenguaje que le es propio. Una tesis
fundamental de las Investigaciones es
la imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un
conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias
reglas. El único criterio para saber que seguimos correctamente la regla está
en el uso habitual de una comunidad. Lo mismo ocurre con los juegos de
lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo sólo.
Karl Popper (1902-1994)
fue filósofo, sociólogo y teórico de la ciencia. Estuvo muy relacionado con el
Círculo de Viena, pero nunca se confirmó positivista. Nos ocuparemos aquí de su
epistemología. En La lógica de la
investigación científica, 1934, él propone un criterio de demarcación que
distinga y separe en forma tan objetiva como sea posible las proposiciones
científicas de las más especulativas, como las proposiciones metafísicas.
Mientras Popper estaba consciente del enorme progreso del conocimiento
científico, los problemas metafísicos se resistían a ser disueltos a pesar de
no mostrar avances significativos desde la Grecia clásica. Para Popper las
proposiciones metafísicas pueden tener sentido y es legítimo discutir sobre
ellas, discrepando con esto de los positivistas, para quienes dichas proposiciones
carecen simplemente de sentido. Esta discrepancia se hizo extensiva a
Wittgenstein, con el añadido de que Popper no incluye dentro de las
proposiciones científicas aquellas del psicoanálisis y el marxismo, que para
Wittgenstein sí tienen sentido. Este criterio de demarcación no decide sobre la
veracidad o falsedad de la proposición, sino sobre si interesa ser discutida
dentro de la ciencia.
La búsqueda de dicho criterio de demarcación aparece
ligada a la pregunta ¿qué propiedad distintiva del conocimiento científico ha
hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? Para Popper
una proposición es científica si puede ser refutada, es decir, susceptible de
la verificación empírica, independientemente del resultado de la prueba. No coincidía
con el inductivismo, según el cual cuando una ley física resulta repetidamente
confirmada por nuestra experiencia, podemos darla por cierta o, al menos,
asignarle una gran probabilidad. Pero tal razonamiento, como ya fue consignado
por Hume, no puede sostenerse en criterios estrictamente lógicos, puesto que
éstos no permiten inducir una ley universal a partir de un conjunto finito de
observaciones particulares. Popper abandona por completo el inductivismo en
favor de las teorías. Sólo a la luz de las teorías nos fijamos en los hechos. Y
si los hechos contradicen la teoría, ésta debe descartarse o modificarse.
Afirma que aunque nunca las experiencias sensibles –los hechos– anteceden a las
teorías, éstas necesitan de la experiencia –de las refutaciones– para
distinguir cuáles teorías son válidas –aptas– y cuáles no.
Para Popper la ciencia no es más que un conjunto de
teorías o hipótesis provisionales que explican causalmente los hechos. Aunque
las teorías e hipótesis estén inicialmente sostenidas por evidencias, se deben
tratar de refutar para sostener su validez, pues una evidencia contradictoria
puede surgir y refutar una antigua teoría y plantear una nueva hipótesis. Todas
las ciencias poseen unidad en su método de planteamiento de teorías, ensayo y
error, por el que se eliminan las teorías no aptas. Es imposible predecir la
historia futura simplemente porque es imposible predecir los descubrimientos
científicos futuros.
Thomas Kuhn (1922-1996)
sostuvo que el cambio científico tiene el carácter de revoluciones científicas,
que son momentos de desarrollo no acumulativo en los que un viejo paradigma es
sustituido por otro distinto e incompatible con él.
CONCLUSIÓN
En resumen, existe
consenso en que conocer es conceder racionalidad a una realidad que se presenta
caótica. La acción para otorgar orden lógico y racional puede realizarse de
cuatro maneras. En primer lugar, se puede suponer que la razón misma es la
poseedora de la racionalidad, siendo capaz de imponer orden a una realidad
supuestamente caótica. En esta actitud vimos que existieron inicialmente dos
posturas: primero, la de Platón, quien separó una razón, considerada
preexistente, de una realidad, considerada aparente; y segundo, la de
Aristóteles, quien supuso que la experiencia de la realidad gatilla la
capacidad ordenadora de la razón. Del segundo, los tomistas supusieron
posteriormente que la razón genera ideas universales; y los nominalistas
supusieron, por el contrario, que ésta logra generar únicamente ideas particulares.
Tiempo después, Kant, siguiendo el camino de Platón, recurrió a sus formas a
priori y a sus categorías para obtener un objeto inteligible emanado del
entendimiento, pero no de la experiencia sensible. Los poskantianos quisieron
ir más lejos: deducir verdades lógicas por su carácter trascendental, a priori,
ideal, objetivo y atemporal, sin considerar que la mente es subjetiva, relativa
y contingente.
Históricamente, la discusión filosófica se ha centrado en
la epistemología y en si la verdad de lo que se puede conocer proviene de la
experiencia sensible y/o de propiedades innatas y metafísicas. Las posturas
particulares han ocupado todo el espectro de posibilidades. Mi postura, que se
puede ver en mis monografías metafísicas y epistemológicas, es que uno puede llegar
a proposiciones metafísicas a través de relaciones ontológicas cada vez más
abstractas y metafísicas que nuestra mente tiene la capacidad para realizar y
sólo a partir de la experiencia sensible realzada por el conocimiento
científico y también de lecturas filosóficas orientadoras.
14. UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO HUMANO
I
Desde los albores de la filosofía las
diversas concepciones sobre qué y cómo conocemos han estado en la base de su
epistemología, dividiéndose consecuentemente en diversas escuelas a lo largo de
su historia y determinando sus demás ramas. La teoría del conocimiento que se
expone a continuación es realista y monista. Ella proviene de dos libros
electrónicos míos de reflexión (IV y V), escritos como pasatiempo a lo largo de
más de un cuarto de siglo. En un tema tan espinoso, sospecho que esta teoría
sea probablemente muy debatible.
Conciencia y realidad
El conocimiento
trata sobre ‘qué’ aprehende la conciencia de la realidad, lo que es tratado por
la epistemología. Una teoría del conocimiento versa sobre ‘cómo’ la conciencia
aprehende la realidad. Una gran paradoja es que la realidad es de entes
individuales y concretos, pero el conocimiento que tiene el sujeto es de ideas
universales y abstractas, e intenta sin embargo ser verdadero. Otra gran
paradoja es que en la realidad las cosas son múltiples y mutables, mientras que
la idea, que es una representación de las cosas, persigue la unidad y la
permanencia.
La conciencia es la capacidad mental que posee un sujeto para
pensar, sentir y actuar para relacionarse con la realidad, es decir, ella es la
capacidad para adquirir la representación de un objeto, ser afectado
afectivamente, actuar sobre éste y memorizar esta experiencia. El sujeto humano
es la persona, que es una unidad ontológica única e irrepetible; es una
identidad que actúa, no instintiva, sino libremente; es una substancia que
razona, delibera, intenciona y es responsable; es un organismo biológico
transcendente; es un sujeto de conocimiento abstracto, sentimientos y causalidad
autónoma; es una criatura capaz de relacionarse íntimamente con Dios. Progresivamente,
desde el determinismo del instinto hasta la libertad de la razón, se distingue
la conciencia de lo otro, la conciencia de sí y la conciencia profunda.
La realidad, que es lo que rodea al sujeto, es el lugar
de los objetos. Éstos son individuales y concretos, múltiples y mutables y
también son cognoscibles y relacionables. La realidad que el sujeto conoce es
la sensible y, por lo tanto, pertenece al universo material. En la realidad no
existen ideas ni significados. La realidad llegó evolutivamente a ser
cognoscible y pensable por nuestra mente de modo análogo a la forma cómo el ojo
humano es sensible precisamente a las longitudes de onda de las radiaciones
electromagnéticas de mayor intensidad del Sol.
La verdad es la consonancia o conformidad de la
conciencia con la realidad. Una imagen es la representación más individual y
concreta de un objeto, en una relación prácticamente uno a uno. Mientras más
universal sea la idea, habrá más significaciones e interpretaciones, pudiendo,
en las ideas más abstractas, la verdad tornarse difusa y hasta contradictoria.
La verdad se obtiene haciendo un esfuerzo crítico para desligarla de prejuicios
y contradicciones y comprendiendo la causalidad que relaciona las cosas. La
certeza, en cambio, se logra en el plano del conocimiento, no de las relaciones
ontológicas, sino de las relaciones causales y su fundamento es la ley natural
que resulta de aplicar el método empírico.
El cerebro
Frente a la ambivalencia del ambiente de ser tanto
providente como destructor, el organismo requiere las aptitudes de un sistema
de información del medio y un sistema de respuesta a sus variadas exigencias
para sobrevivir. El sistema nervioso que surgió evolutivamente puede enviar
instantáneamente señales respecto al ambiente. Las unidades discretas básicas
de este sistema son las neuronas y las glías. Las primeras tienen propiamente
las funciones de comunicación y almacenaje de información, transmitiendo o no
señales o datos de información, conduciendo y transmitiendo señales, desde las
dendritas hasta el axón, sin transportar propiamente energía, sino que señales
eléctricas, y segundo, almacenando estas señales o datos. El sistema nervioso consiste
en tres unidades discretas básicas: el cerebro o sistema nervioso central, la
red nerviosa aferente o sensorial cognitiva-afectiva y la red nerviosa eferente
o motora. Gracias a estas dos redes, el cerebro se relaciona con el medio
externo tanto para ser afectado como para afectarlo.
Respecto al mecanismo cognitivo del sistema nervioso,
éste consiste básicamente en traducir las manifestaciones electromagnéticas y
gravitacionales, que provienen del medio externo, en sensaciones de impulsos
nerviosos que la red aferente envía al cerebro. Allí, esta información es
sintetizada en percepciones. A su vez, éstas estructuran imágenes, las que, en
los seres humanos, llegan a ser las unidades discretas de las ideas. Incluso en
ellos las ideas se estructuran en juicios y conclusiones lógicas. Nada hay en
el intelecto que no haya pasado por los sentidos. En el cerebro una emoción o una idea es un
conjunto de impulsos electroquímicos que se van desplazando velozmente a través
de y entre determinadas neuronas del cerebro. Una estructura psíquica requiere
por tanto un medio neuronal activo (un determinado conjunto de neuronas unidas
sinápticamente) para existir y sus unidades discretas son impulsos
electroquímicos que se desplazan por este complejo. La función de la memoria es
doble: adquirir y retener información, y evocar la información retenida.
El cerebro puede describirse analógicamente como una
fábrica que contiene divisiones, las cuales están divididas en talleres, y
éstos poseen máquinas. Digamos que las máquinas son las neuronas que procesan,
en la escala de talleres, las sensaciones y producen percepciones. Los talleres
procesan las percepciones y producen imágenes. Las divisiones obtienen ideas a
partir de los insumos generados por los talleres. Si éstas pasan a través de la
unidad de procesamiento lógico de la fábrica, el producto final son los juicios
y proposiciones, para concluir en la profundización de la conciencia. Para
almacenar tanto los insumos como los productos terminados todas estas etapas
recurren a bodegas que representan memorias.
El cerebro fue un desarrollo ulterior del sistema
nervioso. Él procesa la información y expide nuevas señales a los centros
viscerales y motores para permitir una reacción apropiada a las exigencias del
ambiente. Es la central receptora de las sensaciones con su enorme flujo de
información que proviene desde los cinco sentidos, es el lugar formador de las percepciones,
es el taller creador de imágenes, es la unidad sintetizadora de ideas, es el
centro lógico de raciocinios, es el almacén de memorias que se guardan por
décadas y que se recuerdan cuando es necesario, es el cuartel arbitrador de
deseos, es el eje de otros muy variados procesos psicológicos, como el
pensamiento instintivo, lógico y abstracto, el lenguaje y la comunicación, es
el albergue de emociones y sentimientos, es el origen de las acciones
intencionales e instintivas, y también es el centro controlador de cientos de
músculos que funcionan simultáneamente para llevar a la acción los deseos que
formula. Todas estas funciones mentales o psicológicas se efectúan en aquel
montón de jalea grisácea sin ordenamiento ni organización aparente pero
interconectada densamente de un modo unitario y no homogéneo.
El cerebro humano es el producto de una larga evolución
biológica y fue moldeado por los avatares propios de su mecanismo, donde el
azar, lo aleatorio, el indeterminismo y la oportunidad son la norma de la
selección natural. El desarrollo de su gran tamaño y capacidad indujo
probablemente la evolución de otros sistemas que a su vez lo reforzaron, como
la capacidad de visión estereoscópica y la de oponer el pulgar contra los otros
dedos de la mano. Este desarrollo tuvo por objeto regular y coordinar mejor las
acciones del organismo respecto al ambiente y al tener la acción que depender
más de la cultura que de las condiciones hereditarias y fijas propias del
instinto privilegió el comportamiento intencional por sobre el comportamiento
instintivo, lo cual resultó en una ventaja adaptativa extraordinaria al posibilitar
a los individuos de la especie homo responder mucho mejor a las exigencias del
medio y mejorar de este modo sus posibilidades para sobrevivir y reproducirse.
El cerebro es el único órgano biológico que permite una
considerable adaptación plástica al ambiente para obtener recursos, abrigo, cobijo
y medios de defensa: mientras mayor es la inteligencia, más se amplía la gama
de medios que permiten una mejor supervivencia. Él evolucionó de modo tal que posibilitó
a los individuos fabricar utensilios que extendieron las funciones de sus
cuerpos y permitió el acceso al conocimiento por medio del lenguaje, que es lo
que constituye la cultura, y la acumulación del conocimiento en la memoria
colectiva. Estas modificaciones evolutivas, que perseguían únicamente la
subsistencia de las especies homo dentro de un nicho ecológico dado,
posibilitaron posteriormente la intervención de nuestra especie en virtualmente
todos los nichos ecológicos de todos los ecosistemas de nuestra biosfera. En
este desarrollo, cuya mecánica es asegurar la prolongación de la especie a
través de individuos cada vez más aptos, la evolución del cerebro produjo en
los humanos un órgano –probablemente la concentración de masa más complejamente
organizada y funcional del universo– capaz de conocer en forma abstracta,
razonar en forma lógica, comandar la acción en forma intencional y albergar
sentimientos. Estas mutaciones resultaron ser tan en demasía favorables para la
prolongación de nuestra especie que para multitudes de otras inocentes especies
nos hemos transformado en una devastadora plaga depredadora.
La mente
La distinción entre mente o intelecto y cerebro proviene
de considerar al cerebro como una estructura fisiológica y a la mente como el
conjunto de las funciones psicológicas de dicha estructura. Ésta constituye a
su vez una estructura psíquica con funciones psicológicas en escalas
incluyentes de estructuración. La imagen de una vela encendida puede servir de
analogía para comprender el cerebro, sus funciones psicológicas y sus productos
psíquicos. La vela, que representa el cerebro, es un objeto tangible y
palpable. La llama, que representa la mente y sus manifestaciones psicológicas,
es producto de la cera, el pabilo y el oxígeno, que representan las neuronas,
sus conexiones, los vasos sanguíneos y el flujo electroquímico del cerebro. La
función psicológica produce tres tipos de estructuras psíquicas diferenciadas:
la cognitiva, la afectiva y la efectiva, las que se reúnen en la conciencia. Todas
las funciones psicológicas del cerebro generan la mente, como el aprendizaje,
la memoria, el entendimiento, el pensamiento, las representaciones de las
cosas, el raciocinio, el juicio, los sentimientos correlativos que se
estructuran acerca de éstas y la intervención intencional sobre las mismas, que
estamos ahora considerando. La mente es la estructura psíquica que produce el
cerebro fisiológico, estando sustentada en éste.
La mente alberga los llamados ‘contenidos de conciencia’ estructuras
psíquicas o representaciones, tales como las percepciones, las imágenes y las
ideas que se generan a partir exclusivamente de las sensaciones. Nuestra teoría
de la complementariedad de la estructura y la fuerza puede explicar este
mecanismo. Ella establece por una parte que toda cosa está compuesta de la estructura
y la fuerza como las dos caras de una moneda. Toda cosa es una estructura
funcional, pues ejerce fuerzas y es receptora de fuerzas, siendo
respectivamente causa o efecto en una relación causal. Una relación causal
puede terminar un una estructuración o también en una desestructuración o
destrucción estructural. También esta teoría establece que toda estructura se
compone de unidades discretas funcionales, que son sus subestructuras y que pertenecen
a la misma escala que es inferior y que son estructuras en sí mismas, y así
sucesivamente en escalas inclusivas. También toda estructura es parte o unidad
discreta de otra estructura de escala superior, y así sucesivamente a través de
distintas escalas inclusivas.
Los contenidos de conciencia son las sensaciones, las
percepciones, las imágenes y las ideas. Una idea más abstracta, o concepto, se
estructura en una escala superior a partir de ideas más concretas mediante la
relación ontológica. Las ideas concretas son estructuras constituidas por unidades
discretas de una escala inferior de imágenes u objetos de percepción. Las
imágenes son estructuras en una escala aún inferior compuestas por unidades
discretas de percepciones. Las percepciones son estructuras consistentes en
unidades discretas en una escala todavía inferior de sensaciones. Por último,
las sensaciones son estructuras compuestas por unidades discretas en la escala
básica de señales que provienen del medio externo a través de los sentidos de
percepción.
Los contenidos de conciencia son representaciones
significativas de alguna escala determinada y están referidos necesariamente a
contenidos de conciencia de una escala inferior. Además, los contenidos de
conciencia están referidos potencialmente a contenidos de escala superior. Una
representación es una versión interpretada o reconstruida. La mente adquiere
ideas a partir de la experiencia que nos viene a través de sensaciones de
objetos de la realidad, es decir, produce algo que es abstracto y universal de
algo que es concreto y particular. Ella relaciona los contenidos de una misma
escala y los estructura en una escala superior, cuyos contenidos los vuelve a
estructurar en una escala aún superior, y así sucesivamente hasta llegar a la
idea más abstracta y universal posible. Podemos entender por relacionar
precisamente estructurar. Los contenidos de conciencia de escalas superiores
siempre están referidos a sus componentes de escalas inferiores y más
primitivas. Siempre es una representación del objeto y siempre lo está
significando. La veracidad de un contenido de conciencia, que es la calidad de
su correspondencia con el objeto representado en cualquier escala, está en
relación directa con la fidelidad que llegue a representar la cosa objetivada.
La capacidad de la mente humana para relacionar rápida e
incesantemente contenidos de conciencia está detrás de una actividad de
continua elaboración y reelaboración. La mente no genera fantasmas ni elabora
fantasías a partir de la nada. Existe fuera de ella un mundo real, sensible, de
donde primero extrae sus representaciones, las almacena en su memoria y las
recuerda cuando es necesario. Luego, estos contenidos los ordena y reordena,
los cambia y trastoca, los relaciona y combina permanente, sintética y
críticamente para estructurar unidades en escalas sucesivamente incluyentes,
hasta la obtención de ideas abstractas, juicios y conclusiones, que siempre
están referidos a sus orígenes en el objeto, en un proceso que puede ser cada
vez más complejo, sutil, fiel, certero, profundo y verdadero.
La mente avanza desde la multiplicidad y mutabilidad de
lo individual de la realidad hacia la unidad e inmutabilidad de lo universal de
la idea. Mientras la realidad se presenta como una diversidad de cosas
aparentemente caóticas y sin mucha relación en medio de un continuo fluir y
cambio, la idea abstracta en nuestra mente se refiere a conjuntos de cosas
relacionadas en unidad y permanencia. Ocurre que estas características de
unidad y permanencia se encuentran significativamente en las cosas de la realidad
objetiva por lo que tienen en común, y nuestra mente tiene la capacidad
precisamente de encontrarlas. Si nuestra mente puede abstraer elementos
significativos y comunes de las cosas, pudiendo universalizarlos, es porque las
cosas están constituidas por dichos elementos que el intelecto luego relaciona,
comprendiéndolos. La mente evolucionó exigida por la lucha por sobrevivir
justamente en la aparentemente caótica realidad. En consecuencia, podemos
definir la mente como la capacidad para relacionar las representaciones de las
cosas (sensaciones, percepciones, imágenes, e ideas o conceptos), buscando
encontrar aquello que relaciona ontológicamente las cosas. La abstracción no
significa un apartarse de la realidad concreta, sino que es una capacidad de la
mente para racionalizar la realidad concreta y otorgarle universalidad y
necesidad.
La mente tiene la capacidad para construir todo un mundo
conceptual tan significativo como abstracto y que, aunque se trate de la más
pura fantasía, está indisolublemente referido al mundo de las cosas concretas
que nos rodean y experimentamos. Además, ella busca que aquel mundo está
referido plenamente a éste, esforzándose para que aquél sea lo más verdadero
posible, incluso en contra de la fuerte tendencia que imponen nuestros
sentimientos y emociones que son más afines a la seguridad de lo erróneo que al
posible peligro de lo por conocer. Adicionalmente, ella construye un mundo
unificado, ordenado y comprensible a partir de objetos que pertenecen a una
realidad aparentemente desorganizada y caótica. La inteligencia consiste en
hallar las relaciones más significativas de entre la caótica multiplicidad y
mutabilidad propia del mundo real con el propósito de encontrar su orden y
unidad y así poderlo dominar.
La conciencia
En una escala superior a la mente y por
la intención reflexionada una persona estructura indeleblemente la conciencia
como energía psíquica y genera un alma propia desmaterializada que subsiste a
su muerte corpórea. Tal como la primigenia y la cuántica, esta energía es otro
modo que tiene la misma para existir. La
conciencia posee tres unidades discretas: la mente, los sentimientos y la
intención. Ella es el producto psíquico unificador que resulta de la
estructuración de la cognición, la afectividad y la efectividad. La cognición
aporta sensaciones, percepciones, imágenes, ideas y juicios. La afectividad
produce pulsiones, emociones y sentimientos; y la efectividad genera conducta
reactiva, instintiva y volitiva. Mientras la conciencia animal es sólo de lo
otro, en el ser humano también lo es de sí. A través de su conciencia la
persona unifica los diversos productos psíquicos que generan las funciones
psicológicas del cerebro en combinación con la memoria, y se transforma en un
todo unificado, armónico y equilibrado, con propósito y sentido. La conciencia,
especialmente en sus escalas superiores de estructuración, es lo que confiere
unidad y armonía al ser humano de modo análogo a como la cultura unifica el
sentir, el pensar y el actuar de un pueblo. Una persona tiene unidad cuando
tiene un propósito existencial que surge de la reflexión e intención.
Formalmente, la conciencia es la capacidad que posee un
sujeto para adquirir la presencia de un objeto. Esta capacidad se refiere a la
función de la subestructura cognitiva de la conciencia del sujeto; por tanto, en
este caso y prescindiendo de sus otras funciones la conciencia se refiere
principalmente a la cognición. La adquisición es el acto cognitivo. La
presencia es una representación psíquica del objeto que se origina en las
sensaciones que el sujeto recibe de este objeto y que estructura o elabora en
percepciones, imágenes y conceptos. La presencia es la invasión del objeto en
el campo de sensación del sujeto. Puesto que parte de las sensaciones es afectiva,
la adquisición es también un acto afectivo, en que la presencia del objeto
genera emociones y sentimientos. El objeto es todo lo que se pone al alcance
del sujeto como causa de las sensaciones del sujeto, pudiendo ser partes de
estructuras, estructuras individuales o conjuntos de estructuras, tanto
actualmente como surgidas de la memoria del sujeto.
Podemos distinguir tres tipos de pensamiento según sea su
grado de funcionalidad. En primer término, cuando la conciencia llega a tener
la capacidad para recombinar y sintetizar imágenes en ideas tan concretas que
están estrechamente ligadas a las imágenes, hablamos de pensamiento instintivo
o concreto. El pensamiento se hace lógico y ontológico cuando las ideas son más
abstractas, pueden independizarse de sus imágenes y pueden relacionarse entre
sí. En una escala superior, que corresponde a un pensamiento plenamente
abstracto, las relaciones lógicas y ontológicas se efectúan con prescindencia
de imágenes, y utiliza únicamente símbolos, como si representaran cosas. Esta
estructuración lógica de sistemas de relaciones simbólicas, que no necesitan
referencia a ningún tipo de representación de objetos concretos, constituye el
pensamiento abstracto. La estructuración lógica y ontológica de las ideas
posibilita el pensamiento y el lenguaje. La conciencia de sí es la emergencia
del pensamiento reflexivo del sujeto sobre sí mismo, sus operaciones, sus
intenciones y sus acciones.
En su función intelectual, la conciencia efectúa cuatro
tipos de relaciones para construir un mundo conceptual. Éstas son la
ontológica, la causal, la lógica y la metafísica. Por medio de la primera la
mente, en su pensamiento abstracto, distingue aquello que asemeja una cosa con
otra y aquello que las diferencia, llegando a definir una cosa por otras; en
este tipo de relaciones existe un movimiento que va desde lo individual a lo
universal. Pero las cosas también se relacionan causalmente en la naturaleza,
llegando una cosa a existir por causa de otra; la mente puede llegar a conocer
esta dependencia natural del efecto a su causa en tanto dependencia natural.
También la mente puede ordenar en una relación lógica dos o más relaciones
ontológicas y obtener una conclusión, en lo que llamamos pensamiento racional
en un camino que va y viene entre lo particular y lo general. Por último, la
mente descubre conceptos que pueden referirse a todas las cosas que conoce y
busca comprender su significado último.
En la escala de las ideas parte de la función
cognoscitiva consiste en relacionar las representaciones con símbolos. Estos
pueden reemplazar las representaciones de imágenes, pudiéndose emplear tanto
para pensar lógicamente como para comunicarse con los demás a través del
lenguaje. El lenguaje es específicamente de las ideas que están asociadas a imágenes
significantes, mientras que el pensamiento puede estar continuamente referido a
imágenes reales a causa de la enorme funcionalidad del cerebro, como cuando uno
piensa en la idea de triángulo y lo refiere a la imagen de un triángulo
concreto.
El pensamiento abstracto
En el pensamiento se distingue el pensamiento lógico, que
estructura relaciones del tipo si A es B y todo B es C, entonces A es C, y el pensamiento
abstracto, que estructura todo un mundo conceptual, buscando ambos pensamientos
representar la realidad que experimenta y comprender el significado de las
cosas y de sí mismo. El pensamiento abstracto tiene dos funciones afines:
producir la idea, y también generar la relación ontológica. Ahora veremos la
primera función. Las ideas no se encuentran en la realidad sensible como si
fueran cosas que allí existieran, sino que son construcciones de nuestra mente.
En la construcción de ideas a partir de imágenes la abstracción es una función
cognoscitiva de nuestra mente en la que ella realiza una serie de operaciones.
Primero, considera conjuntos de imágenes de objetos concretos. Segundo, los
analiza separando partes o caracteres relevantes. Tercero, compara las partes.
Cuarto, agrupa aquellas imágenes cuyas partes las tienen en común, ahora como
unidades discretas. El nuevo conjunto o
estructura es la idea y es de escala superior. Nuestra mente es tan ágil que,
cuando piensa, está también imaginando, de modo que una idea no se piensa usualmente
en “vacío”, sino que va acompañada corrientemente por coloridas imágenes más
concretas.
La nueva estructura que contiene las unidades discretas
con caracteres comunes es una “esencia”. La esencia tiene una parte genérica,
que es la estructura, y una parte específica, que es su propia función, por
ejemplo, planeta con biosfera, tablero apoyado-en-patas, rumiante lechero,
artefacto-volador autopropulsado. El hecho de que la esencia sea una
característica propia del ente y no algo impuesto por el sujeto en forma
arbitraria responde a tres razones. Primero, el funcionamiento de nuestras mentes
es similar. Segundo, tenemos la capacidad para comunicarnos y compartir las
mismas ideas o conceptos, traducidos a símbolos. Tercero, tanto la esencia como
los caracteres que la conforman pertenecen a objetos de la realidad. La única
dificultad radica en nuestra capacidad para efectivamente aprehender la esencia
en forma precisa, completa y desprejuiciada.
El devenir en sí no es materia del pensamiento abstracto;
éste tiene que ver con lo invariante. Si el universo múltiple y mutable nos es
inteligible es porque en el devenir existen elementos invariantes. Existen
cuatro categorías de elementos que permanecen relativamente estables e
invariantes a través del cambio y/o que son medibles por escalas estables,
conformando unidades comprensibles para nuestro conocimiento abstracto, el que
se constituye sobre la base de unidades discretas invariantes. Éstas son la
relación causal, el mecanismo de la relación causal, el proceso y el dinamismo.
En primer lugar es la relación causal que se presenta como determinista y
fundamento de la ley natural. Segundo es el mecanismo de la misma relación
causal que depende, dentro de un sistema dado, de una disposición que podemos
describir y analizar, puesto que sus componentes son invariantes en el sentido
de que estructuran el sistema y confieren un determinado orden secuencial al
proceso. Tercero es el proceso mismo que es invariante respecto a sus estados
y, por tanto, también es ontológico. Cuarto es el mismo dinamismo de un proceso
que es analizable y medible.
La relación ontológica
Además de producir ideas, la abstracción es también la
capacidad de nuestra mente o intelecto para construir o estructurar relaciones
ontológicas. Si la idea surge relacionando imágenes por lo que tienen en común,
la relación ontológica se genera por la relación de ideas también por lo que
tienen en común y su logro es una idea más universal. La palabra ontología
proviene del griego y significa conocimiento de entes. Un ente es un ser, una
cosa, pero en tanto es inteligible; es lo que produce la esencia, aquello de la
cosa que está referido a nuestro conocimiento abstracto. Luego, un ente, por
estar referido a nuestro intelecto, es un objeto. Entre la diversidad de cosas
que experimentamos algunas de ellas tienen como esencia, por ejemplo, un tronco
enraizado en el suelo que se proyecta hacia arriba en follaje. A tales cosas
las podemos reunir en la idea “árbol”, siendo su esencia el ser un vegetal
leñoso. Una relación ontológica termina por adquirir formalmente la estructura
de una proposición o un juicio que contiene un sujeto y un predicado. Así,
cuando advertimos que el follaje es verde, podemos decir “el árbol es verde”.
Existen dos escalas en las relaciones ontológicas. La
escala inferior relaciona la imagen de objetos individuales concretos con la
estructura ideática de la cual es una unidad discreta. Por ejemplo, mi vecino
Juan es un hombre o Micifuz es mi gato. La escala superior de relación
ontológica relaciona dicha estructura ideática con otras estructuras similares
y obtiene una estructura conceptual de escala superior y de la cual las
anteriores forman parte como sus unidades discretas. Además, para definir dicha
estructura conceptual con precisión, le agrega su función específica, que la
caracteriza y la diferencia de las otras unidades discretas. Por ejemplo, un
hombre es un animal racional o un gato es un felino doméstico.
Una relación ontológica es una estructuración, a una
escala inferior, de unidades discretas de representaciones de ideas de entes
más concretos para producir una idea. En una escala superior, se estructura una
unidad conceptual más abstracta que incluye solo ideas como sus unidades
discretas. Puesto que incluye otros conceptos que la definen o la comprenden,
se identifica naturalmente con una proposición. Una proposición es la relación
ontológica explícita y asimétrica (la relación simétrica es una tautología) de
dos o más conceptos o ideas. De esta relación, se puede obtener una proposición
que puede ser altamente abstracta, en el sentido de llegar a no tener una
referencia directa con algo concreto.
La relación ontológica se verifica sobre la base de la
cantidad de entes. Su mecanismo tiene por objeto la obtención de las esencias,
que son las unidades inteligibles, a partir de las ideas abstractas de una
multiplicidad de objetos sensibles disímiles. Establece una mecánica que busca
en los caracteres o propiedades inteligibles abstraídas de las representaciones
ideáticas lo que tienen de común. En la perspectiva de lo más universal lo
múltiple queda en el terreno de lo menos inteligible y de las matemáticas.
También lo mutable deja de ser un carácter inteligible apenas se aumenta el
grado de abstracción y la idea se hace más universal y permanente.
Para explicar la mecánica de la relación ontológica, es
útil recurrir a la teoría de conjuntos de Georg Cantor (1845-1918), aunque su
intención no haya sido referirse precisamente a esta relación. Allí los
conjuntos pueden someterse a sólo dos tipos de operaciones distintas: la unión
y la intersección. La unión de dos o más conjuntos constituye un nuevo conjunto
que comprende todos los caracteres de los anteriores. La intersección de dos o
más conjuntos es el nuevo conjunto que resulta de considerar sólo aquellos caracteres
que se encuentran en los anteriores conjuntos en algún respecto.
La unión se identifica con la síntesis ontológica, en
tanto que la intersección, con el análisis. Tanto la síntesis como el análisis
tratan de estructuras y fuerzas, ya sea para relacionar aquellas de una misma
escala y obtener otra de una escala superior que las comprenda, o para disociar
los componentes de una estructura o de una fuerza y manejarlos separadamente.
Cuando la operación es del intelecto, las genéricas síntesis y análisis se especifican
en la unión y en la intersección de Cantor, respectivamente.
Una relación ontológica vincula tanto a los individuos
por alguna de sus funciones como a las estructuras por algún aspecto o
cualidad. Por ejemplo, un conjunto, es decir, una idea, puede contener
individuos verdes o rojos y grandes o chicos. Se pueden establecer conjuntos de
individuos o caracteres verdes, rojos, grandes y chicos. En este caso los
conjuntos de colores con los de tamaños se interceptan. También el conjunto de
elementos verdes y el conjunto de rojos pueden unirse en el conjunto de caracteres
de color. Lo mismo puede ocurrir con el conjunto de caracteres grandes y el
conjunto de caracteres chicos.
Refiriendo la teoría de conjuntos a la relación
ontológica, en el caso de la unión las ideas de varios caracteres individuales
o de varios conjuntos individuales pueden constituir la idea de un conjunto más
universal. Por ejemplo, las ideas de gatos, loros, hormigas, hombres,
cocodrilos pueden conformar la idea más universal de “animal”. Si la idea de
gato la relacionamos con las de tigres, panteras, pumas, ocelotes y leones,
obtenemos el conjunto de “felino” que es relativamente menos universal que el
de animal pero más que el de gato.
En el caso de la intersección, la idea de un individuo, o
de un conjunto particular, puede estar compuesta por dos o más ideas más
universales. Por ejemplo, la idea individual de “gato” está compuesta por ideas
más universales, como “felino” y “doméstico”, suponiendo, desde luego, que
éstas sean los caracteres esenciales más significativos y distintivos de la
idea de gato. Las ideas más universales se refieren a una mayor cantidad de
entes que las menos universales. Pero cuando ocurre una intersección de ideas,
es decir, cuando los géneros se especifican, en este caso, felino por doméstico
y doméstico por felino, el conjunto resultante se restringe para designar a la
totalidad de los individuos “gatos”. Adjetivando aún más una idea, como por
ejemplo, la idea “gato” adjetivado con “negro de la tía Ana”, se puede llegar a
lo individual y concreto, en este caso, al ‘gato negro de la tía Ana’.
No debemos confundir la naturaleza de las ideas con la
naturaleza de las cosas, de las cuales construimos imágenes. En las cosas
existen estructuras que son unidades discretas de estructuras de escalas
superiores y están compuestas por estructuras de escalas inferiores que son sus
propias unidades discretas. Por ejemplo, el aparejo de un buque a vela está
compuesto por la arboladura, la jarcia y las velas. La arboladura es el
conjunto de palos y vergas, la jarcia es el conjunto de todos los cabos y las
velas es el conjunto de los paños de lona rebordeado por la relinga y que se
larga en la arboladura y estayes. Por su parte, el aparejo es, como el casco,
parte del buque.
De modo similar a la relación ontológica que puede
especificarse, una acción, esto es, un verbo, puede especificarse
relacionándola con una o más ideas que denominamos adverbios.
Mediante operaciones de unión de conjuntos podemos
avanzar hacia lo universal. Mediante operaciones de intersección de conjuntos
podemos retroceder hacia lo individual. Por ejemplo, entre el Félix individuo y
el ser universal puede mediar una cantidad de relaciones válidas: Félix es un
gato; Félix es un felino; Félix es un mamífero; Félix es un animal; Félix es un
ser viviente; Félix es un ser. En cada paso el predicado se hace más extensivo,
abarcando más unidades, hasta identificarse con el universo. De igual modo, son
válidas las relaciones entre términos intermedios. Por ejemplo, un gato es un
felino; un mamífero es un animal; un felino es un ser, etc.
Lo singular no es cognoscible como idea, sino como
imagen, pues no es susceptible de ninguna operación. Las cosas, como entes,
pueden ser conocidas conceptualmente en toda relación ontológica únicamente por
referencia a otros entes, y no en sí mismas. En sí mismas nos aparecen como
imágenes. Naturalmente, aquello que sirve de referencia y que comparte con
otros entes es su pertenencia a una estructura de escala superior y a su
funcionalidad distintiva.
Relacionar las cosas en forma ontológica es una capacidad
intelectual que poseemos naturalmente. La filosofía se puede definir como el
tratamiento de las relaciones (ontológicas) entre las cosas por lo que son en
sí (los ‘qué son’), más que por sus manifestaciones o funciones (los ‘cómo
son’).
La relación causal
Para la ciencia aquello que caracteriza el conocimiento objetivo
del universo es precisamente lo mutable y lo múltiple. Ambos se encuentran en
los cambios, mecanismos, procesos y funciones que la ciencia observa en los
fenómenos, es decir, la causalidad entre las cosas. La causalidad es aquello
que explica precisamente la realidad del universo. La certeza del conocimiento científico
es el premio al esfuerzo de muchos hombres a través de muchos años que avanzan
con pasos tentativos, fortuitos e inspirados.
La ciencia ha podido afirmar que la realidad no es
caótica, sino que su comportamiento está regido por leyes naturales que valen
para todo el universo, y su tarea es descubrirlas, como concluir que las
manzanas que se desprenden de los manzanos siempre caen verticalmente al suelo.
Newton descubrió además que la fuerza que hace caer las manzanas al suelo es la
misma que hace que la Luna gire en torno a la Tierra, revelando entonces la ley
de gravedad. La ciencia comprende adicionalmente que la fuerza tiene una forma
específica de actuar y de ser funcional, dependiendo de la configuración de la
estructura. Las campanas tañen una nota determinada cuando se las golpea con el
badilejo. El funcionamiento que surge de la interacción de fuerzas y
estructuras está determinado por leyes naturales que son posibles de ser
conocidas.
La acción de las fuerzas entre las estructuras se da de
modo de relaciones causales. Estas son, por lo tanto, datos de la realidad, y
no elaboraciones mentales, como lo es la relación ontológica. La relación
causal es una relación inteligible que no la efectuamos en nuestra mente, pero
que la comprendemos. Las relaciones causales dependen de las leyes naturales.
Éstas no son prescriptivas, sino que descriptivas, es decir, describen la forma
cómo la naturaleza funciona. El conocimiento científico se basa en el método
empírico que busca conocer con certeza cómo opera la causalidad en cada caso.
Lo que más caracteriza a la realidad es el cambio de las
cosas que la componen. Las cosas surgen, desaparecen y se van modificando
mientras existen. Pero el cambio se da según ciertas regularidades determinadas
de acuerdo a la causalidad. En el cambio interviene la relación de causa y
efecto o, en corto, de la relación causal. En ésta se da una causa que se
vincula con su efecto. Por ejemplo, cuando la llama del fuego, que es la causa,
se aplica a un caldero, al cabo de un tiempo el agua que contiene comienza a
calentarse hasta la temperatura de ebullición, que es el efecto.
La realidad posee un modo de funcionamiento que
únicamente los seres humanos podemos llegar a conocer en forma abstracta y
derivar una ley que se aplica a todas las relaciones causales del mismo tipo.
Esta capacidad la obtenemos principalmente por la observación y su verificación
empírica al reproducir a voluntad el fenómeno. Logramos certeza absoluta sólo
cuando comprendemos el mecanismo de la relación causal y superamos la
inducción, que no conlleva necesidad. Podemos aseverar con absoluta certeza que
un átomo de oxígeno se une a dos átomos de hidrógeno en una reacción exotérmica
para formar una molécula de agua cuando entendemos que el átomo de oxígeno
comparte los electrones de los átomos de hidrógeno.
Las relaciones causales dependen de leyes que son
posibles de conocer si previamente analizamos sus componentes para entender el
“cómo” de aquello que los une. La verdad de una relación causal depende de que
el análisis que efectuamos de sus términos esté completo. La seguridad de que
el Sol saldrá al amanecer no proviene de una conclusión inductiva de observar
el mismo fenómeno por miles de años, sino que proviene del conocimiento del
modo de funcionamiento del sistema solar, el cual nosotros hemos llegado a
conocer tras conectar muchas causas con sus efectos a través de efectuar muchas
observaciones, elaborar cantidades de hipótesis y modelos, y realizar las
respectivas verificaciones, como que la Tierra es redonda, hasta llegar a la teoría
que explica la estructura y la fuerza del sistema solar, en que uno de sus
fenómenos es el hecho de que el Sol sale diariamente a una hora determinada
para cada día de año y para cada lugar de la superficie terrestre establecido
por sus coordenadas longitudinales.
Este tipo de conocimiento es verdaderamente empírico y
práctico y también lo efectúan instintivamente los animales en una escala más
simple y directa, que es mediante el tanteo de ensayo y error. A diferencia de
nosotros, que ontologizamos la relación causal, ellos la ritualizan para
incorporarla a su conocimiento instintivo. Los seres humanos analizamos los
componentes integrantes de la relación causal de manera ontológica y entendemos
la ley de su conexión para concluir que una idea puede ser definida propiamente
por su función. La luz ilumina. Además, conociendo la ley natural de una
relación causal podemos deducir la causa al conocer un efecto. Si observamos
que el suelo está mojado al salir de casa por la mañana, podemos deducir que llovió
durante la noche.
En la realidad podemos distinguir dos tipos de relaciones
causales según a qué coordenada estén referidas. Uno de ellos es el suceso
temporal. Por éste percibimos un tránsito de un estado a otro. El agua pasa de
un estado líquido a uno gaseoso en un tiempo según el calor aplicado. El otro
tipo es el que relaciona espacialmente una cosa con otra. El agua líquida está
en un recipiente y el agua gaseosa está fuera. Pero ambos tipos de relaciones
están estrechamente ligados, pues todo acontecimiento en el universo ocurre
referido al conjunto de las cuatro coordenadas espacio-temporales. El conjunto
de ambos tipos de relaciones lo podemos denominar relación causal.
El conocimiento de una ley corresponde a un esfuerzo
sintético, en una escala superior, de considerar determinadas hipótesis que
explican relaciones causales. De ahí que mediante el conocimiento de una ley se
pueda inferir con absoluta certeza uno de los términos del acontecimiento
causal cuando se conoce el otro. Si el análisis se refiere a separar las
unidades discretas de una estructura funcional para estudiarlas por separado y
determinar sus funcionalidades, la síntesis es ese proceso mental por el cual
entendemos las relaciones existentes entre un número de cosas en tanto unidades
discretas de una estructura.
Un conjunto de leyes puede llegar a estructurarse en una
teoría que explique el comportamiento de sistemas, los cuales contienen un
número de fenómenos y relaciones causales distintas. Las teorías intentan
explicar las regularidades que se dan en los sistemas. Interpretan un conjunto
de fenómenos como manifestaciones de estructuras y fuerzas determinadas según
las leyes que se presume que los regulan. Luego, una teoría caracteriza un
conjunto de fuerzas y estructuras indicando la funcionalidad específica. Una
teoría puede llegar a explicar lo que observa y experimenta mediante supuestos
teóricos que no pueden ser observados ni medidos directamente. Para ello se
recurre a modelos.
Una teoría es un sistema cognoscitivo-comprensivo de
estructura lógica-especulativa en un cierto ámbito de la realidad cuyos
argumentos o proposiciones son leyes naturales formuladas e hipótesis, cuyo
objeto es confeccionar un modelo científico coherente y consistente que
explique, interprete, unifique, profundice un conjunto amplio, no tanto de
hechos, sino que de relaciones causales observadas, experimentadas y hasta
medidas. De este modo, una teoría sirve para distintos propósitos: 1º explicar
el conjunto de datos, observaciones, experimentos y experiencias relacionados
con dicho ámbito de la realidad; 2º ampliar, corregir y/o sustituir otras
teorías de otros ámbitos; 3º hacer predicciones sobre hechos aún no observados
ni verificados. La certeza de una teoría está en relación directa a la cantidad
de leyes científicas empíricamente demostradas, y en relación inversa a las
hipótesis que contenga.
Tanto las hipótesis como las teorías científicas no se
derivan de los hechos observados, sino que se inventan o se proponen
precisamente para dar cuenta de ellos. El traslado de los datos empíricos a la
teoría no lo consigue un proceso mecánico lógico, ya sea inductivo o deductivo.
La deducción no proporciona un procedimiento mecánico para señalar un camino,
indicando una determinada proposición científica como una conclusión derivada
de premisas. Las reglas de deducción sólo sirven como criterios de validez de
las argumentaciones que se ofrecen como pruebas. Tampoco existen reglas de
inducción que se puedan aplicar y que sirvan para derivar o inferir
mecánicamente hipótesis o teorías a partir de datos empíricos. Una proposición
hipotética o teórica es un intento de una inteligencia creativa para explicar
una relación causal o para interpretar un conjunto de fenómenos. La objetividad
científica de una hipótesis o una teoría se consigue únicamente a través de la
verificación experimental. Una hipótesis o una teoría, pueden ser incorporadas
al cuerpo del conocimiento científico aceptado si resiste la revisión crítica
de la comprobación mediante una cuidadosa observación y experimentación y
también mediante el entendimiento del funcionamiento de las relaciones
causales.
La ciencia no sólo estudia las relaciones causales para
llegar a la ley de su conexión. Sobre todo, se interesa por los sistemas. Éstos
son el conjunto de relaciones causales de procesos específicos que operan en un
ámbito dado. El ejemplo del agua que hierve es un verdadero sistema si se
considera desde la tasa de combustión del combustible que produce llama, su
oxidación, su poder calorífico, la temperatura que alcanza la llama, su
eficiencia en calentar agua, la presión atmosférica, la temperatura ambiente,
etc.
La relación causal es diferente de la relación ontológica
en cuanto que los términos de la primera están unidos por verbos transitivos,
los cuales siempre están referidos a la acción de fuerzas. En cambio, los
términos de la segunda están unidos por la cópula de identidad del verbo ser.
En el primer caso, el conocimiento es acerca del cambio; en el segundo caso, de
la esencia. Sin embargo, la relación causal misma puede llegar a estructurarse
como concepto o proposición abstracta y constituir una relación ontológica,
como se analizará un poco más adelante. De ahí que la esencia de algo puede no
sólo incluir lo mutable y lo múltiple, sino también su origen o su función.
En la relación causal la cosa se define por su función.
Ello es posible porque tanto lo múltiple como lo mutable son cuantificables. Lo
múltiple está, por definición, referido a la cantidad, objeto de la relación ontológica.
En cambio, lo mutable, que está referido al tiempo y al espacio, debe
cuantificarse para hacerse inteligible ontológicamente; también, tanto el
espacio como el tiempo son cuantificables. De este modo, lo mutable es también
objeto de la relación ontológica. Esta comprensión del relacionar ambas
relaciones es fundamental para trascender la filosofía del ser y llegar a la
filosofía de la complementariedad de la estructura y la fuerza.
La conclusión que se impone es de gran importancia para
la epistemología: “la relación causal se hace ontológica con el conocimiento de
la ley de su conexión”. Por ejemplo, la relación causal “el agua bulle a los
100° C a nivel del mar” puede transformarse en la relación ontológica “la
temperatura de ebullición del agua a nivel del mar es de 100° C”. “El viento
mueve la hoja” se transforma en “el movimiento de la hoja es efecto del
viento”. La definición de un concepto por medio de otro, que es en lo que
consiste la relación ontológica, puede generarse transformando la definición
desde algo funcional a algo ontológico.
La posibilidad natural de incluir la relación causal en
la ontológica es epistemológicamente importante, pues permite afirmar la
correspondencia entre un ente y la realidad, y asentar la objetividad de
nuestro conocimiento. Esta adquiere mayor certeza cuando a la relación causal
se aplica el método científico. En el proceso de la correlación entre ambos
tipos de relaciones epistemológicas se puede llegar a alcanzar niveles teóricos
y abstractos muy profundos y complejos. También la posibilidad de incluir la
relación causal en la ontológica es importante para la lógica, pues las
proposiciones lógicas que participan en las premisas son verdaderas relaciones
ontológicas. De este modo, si una de ellas es una relación causal con valor de
ley natural, se puede obtener una conclusión con valor trascendental.
La relación lógica
El hecho de que los seres humanos podamos razonar de
manera lógica se debe a que nuestro cerebro ha evolucionado para responder justamente
al modo de funcionamiento del universo. La evolución biológica ha estado tras
la estructuración del cerebro, máxima adaptación orgánica para responder
eficientemente al medio externo. Si el funcionamiento del universo tuviera una
lógica distinta a la de nuestro pensamiento racional, ya hubiéramos perecido
como especie. La razón humana es la llave que abre la realidad al conocimiento.
La mente humana tiene la capacidad para relacionar
lógicamente las relaciones ontológicas y las relaciones causales ontologizadas
y deducir verdades que no estaban contenidas en estas relaciones. Podemos
organizar las relaciones ontológicas del pensamiento abstracto, que formalmente
se estructuran como proposiciones compuestas por un sujeto y un predicado
unidos por una cópula para generar un tipo de conocimiento nuevo, expresado en
la conclusión lógica. Este tipo de conocimiento lo denominaremos relación
lógica y pertenece al pensamiento lógico o racional para distinguirlo del
pensamiento abstracto. El pensamiento racional es naturalmente posterior al
pensamiento abstracto, pues requiere ya de la existencia de relaciones
ontológicas para poder procesarlas racionalmente.
La lógica se preocupa de que las relaciones de
proposiciones se hagan de manera correcta, es decir, coherente. No se preocupa
de la veracidad o falsedad de las proposiciones en sí, es decir, de su
consistencia, pues la veracidad o falsedad son cualidades de las mismas
proposiciones en cuanto relaciones ontológicas. La validez de un argumento no
garantiza la veracidad de la conclusión. Para que una conclusión sea verdadera
se requiere que sus premisas sean verdaderas.
El movimiento de la lógica se desarrolla dentro de una
misma escala, pues las proposiciones que compara deben ser equivalentes. Se
diferencia de la relación ontológica que por medio de la unión y la
intersección salta de escalas, tanto las premisas como la conclusión pertenecen
a la misma escala. En la relación lógica el tránsito a lo largo del eje
deductivo-inductivo tiene doble sentido: existe la posibilidad tanto de partir
desde lo particular hacia lo general como de hacer el camino inverso.
La lógica no trata con percepciones, imágenes ni
conceptos, sino únicamente con proposiciones compuestas por conceptos que se
relacionan entre sí como sujeto y predicado, que en la lógica se llaman juicios
o premisas. La lógica simbólica, que reemplaza estos conceptos y proposiciones
por enunciados puramente simbólicos, es válida. Un concepto puede ser
simbolizado y el símbolo puede ser manejado de manera lógica, desvinculado
completamente de su significado, esto es, de su relación con el concepto. Las
matemáticas, que utiliza los números para simbolizar la cantidad, dependen de
la lógica. Así como es propio de la inteligencia abstracta estructurar conceptos
a partir de imágenes o de ideas más concretas y particulares, la inteligencia
racional o lógica puede simbolizar los conceptos.
La mente humana tiene la capacidad para transformar las
representaciones abstractas en símbolos y estructurarlas en relaciones lógicas
para procesarlas. Sólo el intelecto humano puede otorgar un símbolo
convencional significativo y válido a un concepto o término ontológico. La
explicación es que si bien se trata de una simple vinculación de un símbolo con
un concepto, como en el caso del lenguaje, el concepto se refiere a una esencia
que en un sujeto humano constituye una compleja estructura psíquica.
El pensamiento racional de la relación lógica y el
pensamiento abstracto de la relación ontológica son un solo pensamiento con dos
estados que se afectan mutua y continuamente. Los contenidos del pensamiento
lógico son continuamente modificados por la actividad del pensamiento abstracto
y las conclusiones lógicas son constantemente incorporadas al pensamiento
abstracto. La diversidad de pensamientos es unificada en la conciencia
personal.
Aquello que nos caracteriza como seres humanos es, no
obstante, la capacidad para formular problemas. La resolución de un problema
está en su planteamiento. Si no tenemos conciencia de la existencia de
problemas, tal vez viviríamos contentos, pero de manera alguna seríamos sabios.
La sabiduría humana proviene de no sólo observar una dificultad, sino que de
concebirla, imaginarla, preverla. En su mente un ser humano plantea el problema
y, al hacerlo, se encamina a una solución. Esta capacidad de plantear y
formular es la emisión de juicios, proposiciones e hipótesis. Para llegar a una
solución, deberá relacionarlos racionalmente, verificarlos empíricamente o,
simplemente, como los demás animales, recurrir al método del ensayo y error.
Una mayor comprensión de las cosas, la obtiene formulando proposiciones aún más
complejas y relacionándolas entre sí lógicamente.
En la lógica clásica se distinguen concepto, juicio o
proposición y raciocinio. Las relaciones ontológicas son propiamente los
conceptos. Éstos son la unidad fundamental que corresponde a la esencia. El
juicio o proposición es la unión de dos conceptos, como sujeto y predicado, por
una cópula. Una relación ontológica o una relación causal ontologizada constituyen
premisas y conclusión cuando, en su calidad de unidades discretas de la
estructura lógica, son operados por la mecánica lógica o raciocinio. La lógica
es la relación mecánica entre premisas para obtener otra proposición, llamada
conclusión, que es nueva. La conclusión lógica es un conocimiento válido que no
proviene directamente de nuestra experiencia.
Para asegurar la validez del raciocinio las proposiciones
se rigen por tres principios de la lógica, los que fueron establecidos por
Aristóteles (384 a. C. -322 a. C.). Estos principios se presuponen en todo
pensamiento y discurso humano. Además pueden ser usados como reglas de
inferencia en la deducción lógica de proposiciones. Ellos son: El principio de
identidad: todo A es A. El principio de no contradicción: nada puede ser A y no
A. El principio del tercero excluido: todo es A o no A. Posteriormente, G. W.
Leibniz (1646-1716) propuso un cuarto principio, el de razón suficiente, que
pertenece más a la metafísica que a la lógica formal. Estos principios son
fundamentales, porque si no fueran verdaderos, ninguna otra verdad podría ser
pensada o formulada. Tienen que ver con todas las cosas, relaciones y atributos
en el universo. De ellos se puede deducir además que si una proposición es
verdadera, entonces es verdadera; ninguna proposición es tanto verdadera como
no verdadera, y toda proposición es o verdadera o no verdadera.
La relación lógica pura es un proceso
mecánico-inteligente mediante el cual, a partir de premisas, podemos obtener,
más allá de lo que abstraemos o relacionamos ontológicamente, un conocimiento
necesario aunque no necesariamente cierto, pues su certeza depende de la verdad
de sus premisas. La lógica tiene que ver con la clasificación de los
argumentos, no entre verdaderos o falsos, sino que entre correctos o
incorrectos. Los términos válido e inválido se usan en lugar de correcto e
incorrecto para caracterizar argumentos deductores. Este proceso es evidente
por sí mismo, puesto que refleja la naturaleza tanto mutable como cuantificable
del universo. Por ello se puede aplicar a todas las cosas y a sus propiedades.
Por ejemplo, si A es B y todo B es C, entonces A es C; o también, si A > B y
B > C, entonces A > C. Según Bertrand Russell (1872-1970), la forma general
de inferencia puede ser expresada como sigue: “Si una cosa tiene cierta
propiedad y toda cosa que tiene esta propiedad tiene otra propiedad, entonces
la cosa en cuestión también tiene esa otra propiedad.”
El silogismo es una forma de raciocinio deductivo de la
lógica clásica. Se compone de una premisa mayor, que es la que contiene el
predicado de la conclusión, de una premisa menor, que es la que contiene el
sujeto de la conclusión, y de la referida conclusión. Tanto las premisas como
la conclusión son proposiciones y se encuentran en la misma escala. El ejemplo
clásico de silogismo es el siguiente: “Sócrates es un hombre. Todos los hombres
son mortales. Sócrates es mortal”. En este caso, la premisa mayor, que es
aquella que contiene el predicado de la conclusión, “todos los hombres son
mortales” es una relación causal. Y la premisa menor, que contiene el sujeto de
la conclusión, “Sócrates es un hombre”, es una relación ontológica.
En la lógica se distingue la deducción y la inducción. En
un argumento deductivo la conclusión debe seguir lógicamente de las premisas.
Si las premisas del argumento son verdaderas, la conclusión debe ser verdadera.
En la inducción, en cambio, las premisas proveen evidencia para la conclusión,
pero no completa. Por más que las premisas sean verdaderas, no proveen certeza
en la conclusión, sino sólo probabilidad.
El conocimiento de una proposición particular a partir de
una proposición general utiliza el método deductivo. A la inversa, una
proposición general se puede inferir de proposiciones particulares mediante el
método inductivo. El primer método fue propuesto por Aristóteles en su Organon. Casi dos mil años después, en
1620, Francis Bacon (1561-1626) publicó su New
Organon, el cual contenía el segundo método de raciocinio. John Stuart Mill
(1806-1873) ha sido llamado el padre de la lógica inductiva. En su A System of Logic, Rationative and Inductive,
1843, estableció las siguientes reglas para la técnica de la investigación
cietífica: 1. Método de conveniencia: Si dos o más casos, en los que tiene
lugar un fenómeno, tienen una única circunstancia común, ésta es causa o efecto
de aquel fenómeno. 2. Método de distinción: Si dos casos contienen un fenómeno
W siempre que se da la circunstancia A, y no lo contienen si A falta, W depende
de A. 3. Método combinado de conveniencia y distinción: Si varios casos, en que
está presente A, contienen un fenómeno W, y en otros casos, en que no está
presente A, no contienen W. A es condición de W. 4. Método de los residuos: Si
W depende de A = AK AL AM mediante la comprobación de las dependencias de AK y
AL queda también averiguado en qué grado depende W de AM. 5. Método de las
mutaciones paralelas: Si un fenómeno W cambia siempre que cambia otro fenómeno
U, de modo que todo aumento o disminución de U va acompañado de un aumento o
disminución de W, W depende de U.
Desde el punto de vista del conocimiento interesa que sea
verdadero, esto es, que las conclusiones que se obtengan correspondan a la
realidad objetiva. A este respecto, ambos métodos presentan sus propias
insuficiencias. Tal como indicó David Hume (1711-1776), en su Investigación sobre el entendimiento humano,
el método inductivo no garantiza la certeza absoluta de la conclusión. A pesar
de la verdad que puedan contener las premisas y de la cantidad considerada, no
cubren necesariamente la mayor cantidad de la conclusión si pretende la certeza
con valor universal y necesario, pues siempre queda la posibilidad, aunque a
veces remota, de que no se haya incluido una premisa distinta que contradiga la
conclusión obtenida. Por ello, el método inductivo consigue tan sólo un mayor o
menor grado de probabilidad de certeza.
En contra de Karl Popper (1904-1994), quien sostuvo que
el conocimiento científico no puede justificarse positivamente de modo alguno,
se puede señalar que la base de la certeza del conocimiento científico no se
encuentra en el método lógico empleado, sino en nuestra capacidad cognoscitiva
para comprender la relación causal. Una conclusión científica adquiere certeza
absoluta cuando se llega a comprender exactamente el “por qué del cómo es” de
la relación causal, pues la certeza absoluta de una conclusión científica no
reside, como vimos más atrás, en el mayor número finito de casos considerados,
sino específicamente en la complejidad inherente a toda relación causal. Basta
que, por desconocimiento, un paso de la relación sea omitido para que se haga
inaplicable a todos los fenómenos semejantes que requieran dicho paso para ser
incluidos en la conclusión. “El agua bulle a los 100° C”. Esta conclusión es
absolutamente cierta si se añade, entre otros factores, que, a esa temperatura,
aquélla bulle, siempre que esté sometida a la presión de 1 atmósfera, que sea
agua pura, que exista una fuente de calor, etc.
Las matemáticas son un caso especial de la lógica.
Pertenecen a una estructura lógica cuyas unidades discretas son los números.
Estos son símbolos que no son representaciones abstractas de cosas, como las
ideas, sino que representan un atributo abstraído de éstas, que es la cantidad.
El número simboliza la cantidad, y la cantidad es un atributo que poseen todas
las cosas, ya sean estructuras o fuerzas. Incluso el espacio y el tiempo son
cuantificables. Y ciertamente, todo es cuantificable porque es múltiple. Todo
está compuesto de partes, forma parte de todos y coexiste con otros similares.
La cantidad es abstraída de la multiplicidad natural de las cosas y es
simbolizada desprovista de otros atributos.
La operación de abstraer la cantidad de las cosas no
requiere la funcionalidad del pensamiento abstracto, puesto que la inteligencia
de animales superiores (chimpancés, delfines) puede efectuarla. Pero la
inteligencia humana puede desentrañar las leyes que operan en la naturaleza y
hallar sus conexiones cuando la observa, deduciendo las relaciones causales y
encontrando su constancia. La naturaleza no es errática, aunque en ella
intervenga el azar y el indeterminismo. Ella se rige por leyes naturales
inviolables donde cualquier alteración, como el milagro, no tiene cabida. La
razón es una función de la inteligencia humana que surgió en el curso de la
evolución justamente para comprender cómo opera la naturaleza. Fue una ventaja
adaptativa que ha permitido al ser humano dominar la naturaleza.
Por ser la lógica de los números las matemáticas puede
desligarse de lo inmediato, crear símbolos y operar lógicamente en ejercicios
de matemáticas puras, llegando a generar realidades, como números primos,
números irracionales y series numéricas. En consecuencia, las matemáticas no sólo
se rigen por la lógica, sino que también describen la naturaleza, que es lo que
los científicos de hecho hacen cuando recurren a las matemáticas.
Además de trabajar con sus dimensiones, las matemáticas
son imprescindibles para relacionar entre sí realidades como movimiento,
distancia, cambio, superficie, velocidad, volumen, aceleración, fuerza,
presión, peso, tiempo, densidad, energía, caudal, calor, y otra cantidad de
conceptos que describen el universo y sus cosas. La naturaleza es descrita por
la relación entre dos o más de estos conceptos medibles y cuantificables. Por
ejemplo, en el campo de la física, una superficie es un plano que considera dos
dimensiones espaciales. El tiempo es la medida de la acción en una relación
causal. La velocidad es el espacio que recorre una cosa en un tiempo. El caudal
es el desplazamiento de un fluido a través de una sección en un tiempo. La
presión es el peso que ejerce una cosa sobre una superficie. Una fuerza es el
producto de un caudal y una presión, y así sucesivamente. Lo mismo es válido
para otros campos y sus conceptos de la ciencia.
En un comienzo del desarrollo ontogenético el esfuerzo de
abstracción del individuo es sólo parcial, y el número no puede ser separado de
representaciones, como dedos o granos, y, por tanto, es difícil de someterlo a
los procesos lógicos de las matemáticas. Sumar o restar dedos es fácil, es cosa
de agregar o quitar dedos. Más difícil es extraer la raíz cuadrada de los dedos
de una mano. Posteriormente, con la mayor capacidad de abstracción que induce
la cultura las cantidades son separadas de toda representación y son
simbolizadas por los números.
Los números se relacionan en la estructura matemática de
manera lógica. Por ejemplo, 2 + 2 = 4, esto es, si 2 = 1 + 1, y 4 = 1 + 1 + 1 +
1, entonces 4 = 2 + 2. La importancia práctica de las matemáticas es que sus
resultados lógicos son aplicables a la realidad en una especie de retorno hacia
ella tras una permanencia como símbolos abstractos. Al ser relacionados
lógicamente, los números, que pueden simbolizar cosas diversas de la realidad,
producen nuevo conocimiento que no está implícito en los antecedentes. Además,
las matemáticas proveen especial exactitud a sus conclusiones o resultados, lo
que permite a la ciencia, que hace uso de ellas con profusión, un grado muy
grande de certeza.
La lógica no sólo se aplica a las cantidades, siendo las
matemáticas un caso específico. Principalmente, la lógica nos es útil porque la
empleamos permanentemente en las relaciones causales: el agua enfría los
cuerpos calientes; un motor se calienta al funcionar; un motor se puede enfriar
si se le agrega agua. Ocurre que el universo transcurre a través de una
infinidad de relaciones causales, siendo nosotros mismos inicios y términos de
relaciones causales que se verifican allí. Gracias a la relación lógica,
podemos planificar y proyectarnos hacia el futuro.
La analogía, que es una relación de relaciones paralelas
ontológicas o lógicas, es una manera corriente de pensamiento y comunicación y
confiere mayor fuerza y un significado más emotivo o poético a lo que se
expresa. La analogía hace uso de la lógica en dos escalas distintas, a modo de
un pantógrafo. Pero su conclusión no tiene certeza, sino que es meramente
descriptiva. Su equivalencia no está en la misma escala, sino que es
proporcional.
Si de la relación lógica de proposiciones se obtiene
nuevo conocimiento, de la relación analógica se obtienen descripciones y
perspectivas indirectas de la realidad. La relación analógica se produce por la
asociación de dos proposiciones equivalentes y proporcionales, pero de escalas
distintas. Su estructura formal utiliza la conjunción “como” para unir dos
proposiciones o relaciones ontológicas de distintas escalas. No puede someterse
a la lógica, pero es una relación perfectamente legítima para describir las
cosas que no podemos entender de otra manera. Un ejemplo de analogía, que
Ernest Rutherford (1871-1937) utilizó, es "el electrón gira en torno al
núcleo atómico como la Luna gira en torno a la Tierra" (descripción que
fue posteriormente desvirtuada). La metáfora, en cambio, se produce por la
asociación de dos términos que no están relacionados ontológicamente, pero que
al hacerlos equivalentes se tornan significativos. En su estructura formal los
términos de la relación son unidos por el adverbio “como”, como en los
ejemplos: "dientes como perlas", "atrevido como león".
Para completar este análisis de las proposiciones, es
conveniente establecer que las proposiciones que contienen algún contenido
valórico se denominan juicios de valor. Entre éstos, podemos distinguir los
juicios morales, que se refieren a las categorías de lo bueno y lo malo; los
juicios éticos, que se refieren a las categorías de lo conveniente y lo
inconveniente; los juicios estéticos, que se refieren a las categorías de lo
bello y lo feo; los juicios legales, que se refieren a las categorías de lo
inocente y lo culpable; los juicios jurídicos, que se refieren a las categorías
de lo justo y lo injusto; etc. El valor inherente a estos juicios les confiere
un grado de subjetividad que los margina de las relaciones ontológicas
objetivas. Los únicos juicios objetivos son aquéllos que se refieren a las
categorías de lo verdadero y lo falso.
La relación metafísica
La metafísica se erige sobre la realidad que es
interpretada por las relaciones ontológicas más abstractas posibles, apoyada
por relaciones causales y, desde luego, subordinada a las relaciones lógicas más
rigurosas. Para dar respuesta al "por qué de los porqués", se debe
combinar los dos mecanismos epistemológicos primarios –la relación ontológica y
la relación causal– junto con el mecanismo secundario de la relación lógica, es
posible obtener un conocimiento unificado del universo. Así, debe formularse un
fundamento teórico y abstracto que debe ser crítico, es decir, debe responder
plenamente a la realidad. Debe contener relaciones causales pertinentes que
aporten certeza. Las relaciones lógicas deben estar desprovistas de errores. Preguntas como ¿qué es la vida?, ¿qué es el
universo? o ¿qué es el ser? Deben ser respondidas en forma objetiva y a posteriori.
La palabra “metafísica”, en el sentido aristotélico, se
usará como el ámbito de expresión más abstracto y sobre todo más trascendental
de la filosofía. Su función específica es el conocimiento que se puede obtener
(particularmente a partir de las conclusiones de la ciencia), pero llevado por
un punto de vista filosófico a una escala más abstracta, necesaria y universal,
en una máxima conceptualización de la realidad. El punto crítico de la
metafísica es hallar una idea tan trascendental, por lo universal y necesaria,
que pueda explicar la totalidad del universo y sus cosas. Si fuera imposible
este anhelo, entonces caeríamos en un relativismo insustancial. Mediante el
realismo monista que nos convoca de hacer depender la filosofía de la ciencia,
el conocimiento metafísico viene a identificarse con una teoría general del
universo, esto es, con una única ley natural de carácter universal y necesario
que rige todas las cosas, pero que no es evidente de forma inmediata.
El universo y sus cosas se nos presentan como caóticos.
Aparece como un desorden de mutabilidad y multiplicidad, de cambio y diversidad
sin sentido aparente. No obstante, en este caos nuestro intelecto persigue
encontrar el orden, la unidad y la invariabilidad, buscando darle racionalidad.
En este afán se presenta un primer problema. ¿Estas propiedades se encuentran
en la razón o en el universo y sus cosas? La historia de la filosofía, y
específicamente de la metafísica, tuvo justamente su comienzo con el primer
intento intelectual para hacer inteligible la aparente confusión del mundo
sensible. Pensamos que el orden y la unidad del universo y sus cosas están
justamente en el universo y sus cosas, pudiendo la razón encontrar aquello que
le confiere orden, unidad y permanencia.
Un segundo problema que se presenta para obtener racionalidad
es si esta característica trascendental de todas las cosas es una sustancia,
una fuerza o un atributo. Tales de Mileto (¿640-547? a. de C.) propuso que
dicha característica es una sustancia primitiva, de la cual todo se construye y
que identificó con el agua. Otros amigos de la sabiduría presocráticos
prosiguieron por la misma senda. Anaximandro (610-547 a. de C.) propuso el
infinito (apeiron). Anaxímenes de
Mileto (¿550?-480 a. de C.) supuso que es el aire. Empédocles (s. V a. de C.)
atribuyó esta propiedad a cuatro raíces: el fuego, el aire, el agua y la
tierra. Pitágoras (¿580-500? a. de C.) pensó que es el número. El mencionado
Anaxágoras, por su parte, creyó que el principio ordenador del universo es una
fuerza que la asemejó a una inteligencia (noús). Demócrito (s. V a. de C.)
sugirió más bien que la característica de todas las cosas es un atributo que
denominó átomo, aquello minúsculamente subsistente cuya identidad subsistiría
después de todas las divisiones que se pudieran hacer a una sustancia.
Heráclito (576-480 a. de C.) planteó otro atributo, el movimiento y el cambio (panta rei). Parménides (¿504-450? a. de
C.) expuso que tal atributo debía ser simple, inmóvil e inmutable, llevando la
discusión del atributo universal y necesario a escalas bastante más abstractas
que sus predecesores. Posteriormente, Platón lo atribuyó a la Idea (ideai), que tiene existencia en un mundo
no sensible. Aristóteles formuló la noción de que el ser de Parménides tiene la
característica de ser el atributo de todas las cosas, y muchos filósofos
posteriores siguieron sus pasos. Sin embargo, el problema es que de esta
embriagadora idea no se puede avanzar más. La noción de “ser” tiene la virtud
de referirse a todas las cosas, pero tiene el inconveniente que ella resulta
ajena a las relaciones causales.
Muchas veces los científicos son también metafísicos. Al
comienzo de la ciencia moderna Descartes expuso que la sustancia no es una sino
que son dos muy distintas, la res
cogitans, que es espiritual, y la res
extensa, que es material. Posteriormente, Isaac Newton (1642-1727) calculó
que no es una sustancia, sino que la fuerza de la gravitación universal. En nuestra
época, Alberto Einstein (1879-1955) propuso el continuo espacio-temporal como
la sustancia de la que el universo estaría compuesto. Me gustaría proponer la
idea que el principio fundamental del universo y de toda la realidad es la energía. Ella es primigenia porque es
naturalmente anterior al universo. Ella es el fundamento de aquél.
Esencialmente, la energía es la irradiación del poder de Dios. Entre muchos
otros atributos ella es el principio activo de todo. Observemos que ella no
debe ser pensada como un fluido, ya que no posee ni tiempo ni espacio y, siendo
ella anterior a estos parámetros, no tiene ni volumen ni peso. Ella no es
amorfa, sino que contiene los códigos por los cuales se puede convertir en las
partículas fundamentales e intervenir en la evolución y complejificación de la
materia a partir de dichas partículas. El primer principio de la termodinámica
expone un muy relevante principio: “la energía no se crea ni se destruye, solo
se transforma”. En el universo ella (la energía cinética) está presente cuando
un cuerpo o partícula inicia, cambia o detiene su movimiento. Ella realiza
trabajo cuando es mayor que el nivel de energía del medio, que es de la
entropía o el equilibrio. Su efectividad está relacionada con su intensidad y
la funcionalidad del receptor. Para satisfacer las exigencias del universo ella
era y sigue siendo infinita en relación a su expansión y su evolución. Ella no
puede existir por sí misma y debe consecuentemente estar contenida o en
dependencia de algo; en el universo ese algo es la materia y su transformación.
Ciertamente, podemos conocer “la cosa en sí” kantiana,
pues si podemos conocer su función, también es posible conocer su principio.
Para ello, es necesario efectuar una relación ontológica tan abstracta y
universal como la que se necesita para llegar a predicar el “por qué es” de
todas las cosas. Digamos que definir las cosas por el ser no nos dice qué es la
cosa en sí. Para conocer la cosa en sí debemos primero entender que toda cosa
es funcional, es decir, es sujeto de fenómenos, porque es estructura y fuerza.
Estos atributos existen porque anterior al universo existe la energía. En la
sección “La mente” analizamos ya nuestra teoría de la complementariedad de la
estructura y la fuerza, pudiéndose afirmar que la cosa en sí no es un ente
inmutable y eterno. Todo ejercicio de fuerza produce cambio, aquello que hace
que la realidad aparezca tan caótica para alguien que no tenga una mentalidad
más científica.
Podemos sostener, en contra de Kant, que una proposición
necesaria no proviene de categorías subjetivas y apriorísticas, sino a posteriori del determinismo del
universo y de cómo funcionan todas las cosas. Así, por mucho que el sujeto que
conoce se aproxime a la realidad en forma parcial, según su propio modo particular
de conocer y desde una situación concreta del espacio y del tiempo, y que viva
además inmerso en una realidad en permanente transformación y evolución, desde
la cual es imposible mantener referencias absolutas, las proposiciones
necesarias pueden ser efectuados por nuestro intelecto únicamente por razón del
modo determinista y causal de funcionamiento del universo. Tras entender el
modo causal que tienen las cosas para relacionarse, entendimiento hecho posible
por la ciencia, podemos relacionar ontológicamente el principio del actuar
causal y predicar esta propiedad a todos los seres del universo. De este modo,
la complementariedad estructura-fuerza es el atributo unificador, necesario y
universal del universo y sus cosas. Surge como la explicación de todas las
relaciones causales, comprende los principios constituyentes del universo y sus
cosas, es a la vez el concepto de máxima abstracción de todas las relaciones
ontológicas y tiene la misma extensión que el concepto de ser.
Existen dos órdenes de proposiciones trascendentales que
lo seres humanos podemos conocer con absoluta verdad. Por trascendental debemos
entender que son proposiciones necesarias y que son válidas para el universo
entero. El primer orden pertenece a las leyes universales que llegamos a
expresar y formular como proposiciones. Estas proposiciones surgen del modo de
funcionar del universo y sus cosas y que podemos conocer a través de las
relaciones causales. Por ejemplo, “la temperatura de ebullición del agua a
presión atmosférica es de 100º Celsius”; “la fuerza de gravedad es directamente
proporcional a la masa e inversamente proporcional al cuadrado de la
distancia”; “el agua son moléculas compuestas por dos átomos de hidrógeno y uno
de oxígeno”. Con el explosivo avance científico hemos podido llegar a conocer
incontables leyes universales.
El segundo orden pertenece a la metafísica. Estas
proposiciones, cuya cantidad es escasa en comparación con el primero, surgen
del modo de ser del universo y sus cosas y que podemos obtener a través de la
abstracción de relaciones ontológicas en su máxima universalización. Una parte
importante de estas relaciones ontológicas son necesariamente leyes
universales. Por ejemplo, “el universo es primordialmente energía”, “todas las
cosas del universo, incluido el mismo universo, son al mismo tiempo estructuras
y fuerzas”; “desde el extremo de la escala de la partícula fundamental hasta el
extremo de la escala universal del mismo universo todas las cosas están
compuestas por estructuras de una escala inferior y forman parte de una
estructura de escala superior”; “en razón a su capacidad intrínseca para ser
causa o efecto toda estructura es funcional”.
Entre estos dos órdenes de proposiciones trascendentales
existen diferencias. Por una parte, las proposiciones del primer orden
provienen del conocimiento experimental de las relaciones causales, mientras
las proposiciones metafísicas surgen de nuestra capacidad de abstracción y de
nuestro mayor o menor conocimiento de la realidad. Por otra parte, la escala de
una ley universal es siempre específica, mientras que la escala de una
proposición metafísica ocurre en un ámbito abstracto y de conocimiento que
considera todas las escalas. Esta particularidad es de capital importancia si
pretendemos llegar a conocer el universo y su significación última.
Al parecer, nunca será suficiente resaltar la crucial
importancia que tienen las proposiciones metafísicas en nuestra comprensión de
la realidad. Podremos llegar a conocer muy bien cómo el universo y sus cosas funcionan
a través del conocimiento de innumerables leyes naturales, pero este
conocimiento queda irremediablemente corto para entender qué es el universo y
sus cosas. Podremos dedicar muchos recursos y esfuerzos a desentrañar las
relaciones causales que rigen el universo, y así mejorar indudablemente
nuestras condiciones de supervivencia, pero si no efectuamos la compleja y
difícil tarea de alcanzar relaciones ontológicas cada vez más abstractas y, por
tanto, universales con gran sentido crítico de permanente referencia a la
realidad, nuestra vida se desenvolverá sin rumbo definido, sumergida en el mito
y en el relativismo.
La relación metafísica es la expresión más universal de
las relaciones ontológicas que son generadas precisamente por el pensamiento filosófico
y de las relaciones causales que proveen la ciencia. Pero mientras la ciencia,
empleando principalmente el método empírico, trata de la universalización de la
relación causal con el propósito de obtener la certeza absoluta, la metafísica
trata de la universalización de las relaciones ontológicas con el propósito de
conseguir la máxima conceptualización del universo en procura de la unidad de
la verdad. Estas diferentes funciones es lo que distingue la metafísica de la
ciencia.
En consecuencia, la primera condición de la relación
metafísica que tenga un sentido verdadero es que la misma pregunta "¿por
qué es?" que llega a formular surge del preguntarse ¿qué es? de la
filosofía, y "¿cómo es?" y también "¿por qué del cómo es?"
de la ciencia. La segunda condición es que la organización del conocimiento
metafísico debe depender de parámetros ontológicos que provengan de las
respuestas científicas establecidas y consolidadas en una estructura de
conocimiento en una escala superior desde donde se abre la posibilidad de dar
respuesta a la pregunta que formula la metafísica.
La importancia de situarse en la máxima escala posible de
las relaciones ontológicas que es dable derivar de las relaciones causales y
lógicas es doble. En primer lugar allí se puede obtener un conocimiento
conceptualizado y unificado de un universo puramente real, en contraposición
con el universo puramente ideal que encuentra el idealismo. También evita
categorías inmateriales impuestas a
fortiori, como forma, espíritu, etc. Por el contrario, lo múltiple y lo
mutable, formulados por la ciencia en hipótesis, modelos y teorías para obtener
las leyes que rigen el cambio, pueden adquirir un significado distinto cuando
se los somete a relaciones ontológicas que incorporan las categorías de la
complementariedad de la estructura y la fuerza, donde la causalidad del
universo juega un rol esencial, en vez de la noción de ser, que en su
inmutabilidad y unidad se vuelve hermética e ideal. Ello puede fundamentar la
respuesta al ¿por qué es? universal, dándole su verdadera significación.
En segundo lugar, el discurso ubicado en la escala máxima
de nuestro acercamiento cognoscitivo del universo es mucho más que el
metalenguaje de un lenguaje. La identificación de las relaciones ontológicas en
sus distintas escalas con lenguajes y metalenguajes pertenece a una concepción
del ser puramente nominal, incapaz de articular representaciones
trascendentales de las cosas objetivas y de otorgar al pensamiento primacía
sobre el lenguaje. En efecto, el discurso metafísico contiene herramientas
conceptuales suficientemente abstractas como para referirse a la totalidad del
universo sin exclusión y de manera necesaria.
Los conceptos de la complementariedad estructura y
fuerza, esto es, de la composición espacial de la estructura y su funcionalidad
y de la unidad última de la fuerza y su accionar en el tiempo, son tan
trascendentales como el concepto de ser, pero considerablemente más
significativos que éste, pues representan a la constitución íntima y
fundamental de todos los seres del universo. Así, lo trascendental en el
universo es ciertamente la complementariedad de la fuerza y la estructura. Sin
embargo, estas características provienen de los dos principios constitutivos
del universo, que son también trascendentales y que podemos comprender. Estos
son la materia y la energía. También las dimensiones que generan en su
interacción, que son el tiempo y el espacio, son trascendentales. El tiempo
mide la duración de un proceso, mientras que el espacio mide la extensión donde
se verifica dicho proceso, y sabemos que absolutamente todo en el universo está
continuamente cambiando dentro de procesos orgánicos. Adicionalmente, el
interactuar mismo es trascendental, que es la relación de la causa y su efecto.
Sobre todos estos trascendentales podemos tener conceptos, que son desde luego
muy abstractos y que conforman nuestras relaciones metafísicas.
La respuesta a la pregunta “¿por qué es?” está
comprendida gráficamente entre la abscisa de cantidad y la abscisa de constitución,
funcionamiento y desarrollo, para llegar a la relación causal, puesto que está
dirigida a estructurar sintéticamente tanto la universalidad de las leyes como
la universalidad de las significaciones. Desde la perspectiva científica, la
respuesta alcanza, primero, a la determinación del funcionamiento de las cosas,
en respuesta a la formulación de hipótesis, para propender a través de modelos
y teorías a la determinación de las leyes que rigen el funcionamiento de las
cosas dentro de todo el ámbito del universo. Desde la perspectiva metafísica se
llega a lo universal y necesario de las cosas en función de la
complementariedad de la estructura y la fuerza.
Aunque lo múltiple y lo mutable puede ciertamente
predicarse de la complejidad natural, lo que la caracteriza es la relación
causal: el tipo de fuerza, la escala de la estructura, la amplitud del proceso.
Ello exige del método científico un gran esfuerzo para penetrar en la
incertidumbre de lo indeterminado, lo relativo y lo complejo. La revolución científica,
que se propuso desentrañar de la realidad el ancestral caos, ha efectuado
avances enormes desde Galileo. Uno de los propósitos de la ciencia es ordenar
este aparente caos. Así, Linneo clasificó las especies del reino vegetal y del
reino animal. Mendeliev hizo lo propio con los elementos químicos,
estableciendo la tabla periódica. Los físicos atómicos todavía siguen
clasificando partículas subatómicas y los astrónomos, estrellas y galaxias.
Hasta el intrincado genoma humano ha sido clasificado. Otros de los propósitos
de la ciencia es el entender cómo funcionan las cosas. En este objetivo Darwin
develó el mecanismo de la evolución biológica, Bohr, la estructura atómica,
Freud, el subconsciente, Watson y Crick, la doble hélice del ADN.
Descartes, en los albores de la ciencia, intuyendo la
incertidumbre que había en ese campo del conocimiento, prefirió dar marcha
atrás para refugiarse únicamente en la coordenada de la cantidad, de lo
extenso, y dedicarse a buscar ideas claras y distintas, afirmando en primer
lugar que el ser depende del pensar. Su esfuerzo concerniente a buscar la
racionalidad del universo sigue siendo válido, a pesar de que en la actualidad
sabemos que en medio de su gigantesco desarrollo la ciencia penetra cada vez
más profundamente en lo complejo de la realidad. Sin embargo, para su
comprensión cabal la realidad depende de la mayor escala de abstracción que
podamos alcanzar en las relaciones ontológicas. Y en esta escala las ideas se
tornan nuevamente en claras y distintas cuando introducimos los conceptos de
estructura y fuerza.
Uno podría concluir que todo este gigantesco desarrollo
científico, que resalta la relación causal como la explicación del acontecer,
nos ha dado la sabiduría, mientras ha estado exterminando formalmente el mito.
Sin embargo podemos observar que la gente sigue atada irremediablemente a su
propia inveterada y arcaica cosmovisión. La razón es que la ciencia ha podido
demostrar efectivamente que la realidad resultó no ser caótica, sino que muy
compleja, siendo el caos sólo aparente. Pero al mismo tiempo, ella ha resultado
ser incapaz para responder a las últimas cuestiones, aquellas más
trascendentales para la existencia personal. De ahí que la metafísica esté
llamada a recuperar el sitial que tuvo en los momentos de mayor clarividencia
de la historia humana.
En resumen, la relación ontológica más universal de
todas, que es de la escala de abstracción máxima y que es, por lo tanto,
propiamente metafísica, debe estar firmemente asentada en las relaciones
causales que provee la ciencia si se desea llegar a determinar la verdadera
característica que hace de la multiplicidad y mutabilidad de la realidad tener
racionalidad. Esta relación ontológica más universal debe referirse cabalmente
al mundo real, y resulta ser falsa si contradice de alguna manera las
relaciones causales que descubre la ciencia. Precisamente, el mundo real es un
mundo de relaciones causales, y estas relaciones comprenden la materia y la
energía, el tiempo y el espacio y, en último término, la estructura y la
fuerza. En consecuencia, el problema que la metafísica debe resolver es ¿qué es
lo trascendental que tienen todas las relaciones causales para que puedan ser
representadas por una sola relación ontológica unificadora, aquélla de máxima
abstracción?
Un problema adicional es si acaso nuestro intelecto
abstracto y racional es el único instrumento que tenemos para encontrar el
sentido de las cosas. Debemos pensar que si nuestra “conciencia de sí,” en su
interacción con el universo, logra generar un conocimiento objetivo de la
realidad, nuestra “conciencia profunda” puede conocer la realidad desde otra
escala con una perspectiva misteriosa. Esta diferencia de escalas no se refiere
al tipo de conocimiento, sino que se refiere al tipo de conciencia. De este
modo, para la conciencia de sí, las relaciones ontológica, causal y lógica son
tan fundamentales que la definen. En cambio, para la conciencia profunda, lo
fundamental es la apertura humilde y sincera a lo misterioso de la realidad,
principalmente de aquélla que transciende al universo. La verdad objetiva,
objeto del conocimiento racional, es distinta de la verdad que surge en la
conciencia profunda que se sustenta en una actitud humilde de fe.
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